第九章后论
一、先验与经验共创历史
二、解构与建构平等对话
三、价值理性与工具理性相互界定
三、价值理性与工具理性相互界定
山怀孕了，宙斯很吃惊。但山生了个老
鼠。你把我看作老鼠？总有一天，你会把我
看作狮子的。
——阿泰纳奥斯：《学者们的宴会》
巴黎有日出，喷薄欲破晓。不消多时，塞纳河边的辉煌日
出，却沉沦为悲壮的日落，沉落新利维坦的巨口。“道”高一尺，
魔高一丈，巨大的理论创见，导致巨大的理论流产，“共和二年
的文化革命”几乎成为一个血污交汇的流产病房。然而，这不
仅仅是卢梭、罗伯斯庇尔的个人失败，而是人类藉法兰西之手
第一次挽救此岸、在此岸创造彼岸的失败。从１７９３年以来，卢
梭之巨掌仍然提拎着近代文明的痛处；罗伯斯庇尔之遗体，仍
然压迫着世俗社会的脉动。这是两个失败的英雄，失败的英雄
却比成功者留下了更为丰厚的精神遗产。
正如当年卢梭从教会死手中接过救赎论遗产，我们今天
是否也应该掰开卢梭的死手，从中救活他道德理想主义的遗
产？正如罗伯斯庇尔对中世纪道德生活有不忍之情，我们今天
是否也应该对法国大革命的执着追求有一份不忍之情，建立
起一种在学理上饱含同情的批判？让我们试试看。
一、先验与经验共创历史
卢梭从先验逻辑进入历史，反对伏尔泰对既往历史的乐
观估价，断然否定人类的已然状态。他从先验原理抽象出几条
不证自明的逻辑起点，喝令江河改道，放弃已然，进入应然。这
种先验主义政治理想一度成为法国大革命追求的目标、罗伯
斯庇尔的政治实践。法国大革命失败，启蒙运动灰飞烟灭，卢
梭哲学又成为西方人在１９世纪甚至２０世纪津津乐道的百年
笑柄。德国历史主义学派曾讥讽卢梭的社会契约论没有考古
学根据，英国分析主义学派亦曾把法西斯主义出现归咎于卢
梭哲学，数典骂祖，振振有词。他们把２００年来旧大陆所有的
起义、革命都归咎于卢梭，尤其归咎于卢梭以先验反对经验，
以逻辑指控历史那一份哲学遗产。
这就把婴孩连洗澡水一起倒掉了。
后人批判卢梭之越位，批判卢梭无边界意识，目的之一，
是帮助自己建立一种有边界意识的批判态度，不能以无边界
的批判对待无边界意识的批判者。否则，在倒掉婴孩的同时，
后人自己也有跳到那盆洗澡水里去的危险。
人类切不断历史，也离不开逻辑。对前者的尊重，构成经
验主义的历史态度，对后者的探索，构成先验主义的理想追
求。前者是长度，累计人类历史之渊源，后者是宽幅，测量人类
自由意志之极限，前者是纵向的积累，后者是横向的扩展。没
有前者，即没有时间，没有后者，即失落空间。人类若要向第三
维——高度飞跃，进入三维空间，必须经验历史与先验逻辑的
共同扶持：前者作轮，提供足够的滑行速度，后者作翼，提供应
有的起飞升力。
卢梭之出现，从某种意义上说，即意味着先验逻辑从笛卡
儿式的学者书斋，走向社会生后的自由重建。它意味着自由意
志的第一次抬头。人类以卢梭为目，才第一次睁开了眼睛，方
能打量既往历史，审视既往历史。卢梭是人类的骄子，因为他
首先是人类的巨眼。人类藉此巨眼，才能摆脱睁眼瞎的困境，
回过头来审视周身上下，才能看见在历史现实的地平线后方，
还有一个逻辑重建的广阔天地。卢梭之出现，是人类自身发展
史中的重大事件。
这一事件一开始，是以突然打断人类历史经验积累的莽
撞形式出现的，是以无套裤汉的性格特征出现的。打断者被打
断，颠覆者被颠覆，法国革命失败，才教会这个自由意志的无
套裤汉必须尊重历史，尊重经验主义的绅士风度。反过来也是
这样。经验主义惊魂沉定之后，也开始尊重先验主义的开阔视
野，与之握手言和，共同创造历史。法国革命以来的２００年，如
果说，它的进步幅度远远超过人类以往历史任何一个等长阶
段，２００年超过２０００年，这就是经验与先验、自由与必然、逻
辑与历史共同创造的结果。法国大革命在《人权宣言》中颁布
的那些原则，已经成为２００年后人类共同生活必须遵循的文
明准则，它已经从先验变成了经验，沉淀为人类历史积累层中
最可宝贵的一个层面。如果要从人类最近２００年的文明积累
中抽去这一层面，那么整个近代文明的大厦必然倾塌，成为经
验积累的一堆残片。在这种时候，人们就会发现，先验已经溶
入经验，经验已经容纳先验，双方已经共同创造了近代文明的
历史。这一部历史可以为两种相反立场所用。一部分人们可
以以此认为法国革命已经失败，另一部分人们可以以此论证
法国革命已经胜利，而且永生；但是，不能设想，当第三部分人
们一定要从经验积累层面中剥离出原来是从先验源头流动过
来的那一部分，还经验于先验，欲置死地而后快，他们还能够
与自诩的经验主义立场相统一？他们可以这样做，但是当他们
这样做时，首先就违背了经验主义的要旨：承认并尊重以往历
史的不可中断。
先验与经验交锋，历史与逻辑互动，必然与自由融合，这
是法国革命后人类精神生活一种最可贵的趋势，也是启蒙运
动分裂之后留给１９世纪、２０世纪人们最可宝贵的遗产。正是
在这个意义上，我们方能理解黑格尔在启蒙运动之后的殚精
竭虑：他为何提出人类史当是一部从必然王国向自由王国的
飞跃史？他为何留下那句睿智无比的格言：“凡是存在的，都是
合理的；凡是合理的，都是存在的”？他的这句格言如今已被到
处引用，引用得过滥过俗，以致模糊了黑格尔的原意。黑格尔
原意有着当时具体针对性，是站在第三维高度上发言，凝结着
他综合启蒙运动分裂、法国革命失败的良苦用心：“凡是存在
的，都是合理的”，总结的是经验论、洛克、伏尔泰；“凡是合理
的，都是存在的”，总结的是先验论、笛卡儿、卢梭。尤其是后一
句，黑格尔已天才地预见到：先验论先与历史对抗，继而转化
为经验的形式、经验的结果，最终也能够进入历史。
因此，我们可以毫无愧色地说：法国革命以来的这部２００
年史，是先验论与经验论共同创造的历史。法国革命２００年以
后的历史，也必然是先验论与经验论共同创造的历史。
二、解构与建构平等对话
卢梭提出的另一个挑战性问题，是文明解构与文明建构
的关系问题。
卢梭之出现，使人们意识到，历史进步是由文明的正值增
长与文明的负值效应两条对抗线交织而成。前一条线导向人
类乐观的建设性行为，后一条线导向人类悲观的批判性行为
甚或是破坏性行为。前者维护既成的文明结构，只同意添砖加
瓦，不同意根本改造，并坚信随着文明的正值增长，文明内部
即使存在有一开始盲目进入而造成的起点弊端，也会随着后
补改进而逐渐消失。后者则怀疑已然状态的第一层基面出于
非理性的盲目，文明一起步就意味着这些盲目因素的历史化、
扩大化过程，因此，他们拼命抗住伏尔泰进步时钟上的指针，
要求拆卸这一时钟表面后面的机芯，而不是改变表面上的刻
度。也就是说，他们要求从文明的根部而不是从文明的现状来
批判，并在这种批判中将文明解构后再来一个重新建构。（此
处出现理性与非理性的吊诡：伏尔泰哲学表面上是理性的，然
而他对历史的宿命论态度，表明他骨子里具有怀疑论的非理
性倾向；卢梭以非理性的面目出现，但他对文明起源的审视态
度，证明他具有强烈的理性化倾向。故而我始终拒绝用理性与
非理性的分析框架来划分伏尔泰与卢梭，一如我始终拒绝用
保守与激进的分析框架来划分这两者的政治主张。当然，这种
拒绝并不排除在具体问题上使用理性与非理性的概念。我想，
马克斯·韦伯之所以使用价值理性与工具理性的分析框架，
而不使用现成的理性与非理性的对分法，凝集着他在方法论
上的良苦用心。这种良苦用心对后人的启迪意义，就在于像韦
伯这样的思想家，当他们构思一种分析框架时，首先避开了什
么，而不是首先创造了什么？）
卢梭出现以前，未必没有文明解构者及其解构事件。如历
史上的奴隶起义、农民起义、早期雇佣工人起义，都有过“焚
书”举功。只不过他们是盲目的、不自觉的“文明解构者”。卢
梭出现以后，从两个方面结束了这种状态，或延伸了这种状
态。一是文明解构从盲目走向自觉，第一次拥有理论根据；二
是文明解构从底层群众扩及到知识分子，一部分知识分子从
后院放火，参加院外解构队伍，如１７９３年共和二年的“文化革
命”，如１９６８年从法国起源然后席卷欧美大学校园的“五月风
暴”。这种文明建构与文明解构的冲突贯穿于整个文明史，使
人类文明进步始终处于一种两极张力的紧张状态，并由此获
得动力，在两极之间摇摆前进。历史上绝大多数思想家都属于
文明建构的行列，只有极少数思想家在当时敢冒天下之大不
韪，提出文明解构的主张。这两种思想家对文明进步扮演着不
同的功能角色，前者如蜜蜂，忙于采花酿蜜；后者如蚯蚓，拱松
文明的根部土壤。两者功能都不可缺少，但也不可相互取代。
一般说来，前者务实，重视操作，容易流于保守；后者高远，重
视理想，容易出现凌空蹈虚的失误。文明解构从思想进入实
践，这样的历史时期并不多见。但是一旦进入，那将是整个社
会逸出常规的非常，运动。为了对抗常规运动的巨大惯性，它
有可能冒险打开潘多拉的盒子，打开那个被常规禁忌封存着
的危险能源——底层社会骚动不安的反叛激情，造成大众参
预的猛烈局面。这时候，或在这之前，如果这个社会的精英文
化能够及时吸纳、整合下层参预能量，政治制度能够吸纳、整
合社会参与冲动，那么，这个社会或能争取到一段长时间的改
革期，从容吸收、消解文明解构的爆炸性能量，化对抗为对话，
化危机为机会，建立起解构与建构的文化性对话，社会性交
流。文明结构本身也能渡过这段危险时期，进入逐步完善的自
我改进机制。反之，则一发而不可收拾，改革变成革命，文化性
对话变成政治性全面对抗，最后触发一场文明结构的全面解
构，如１７９３年巴黎街头出现的轰轰烈烈的局面，那就难免出
现江河横溢，人或为鱼鳖的重大悲剧。在这一方面，法国启蒙
运动的吸收能力和法国政治制度的整合功能，不尽人意，都未
起到应起的作用，留下了深重的教训。在这个意义上说，法国
革命之所以爆发，爆发后突破社会革命、政治革命的特定界
限，进入革“革命”的命的激进化、全盘化的白热阶段，确实不
能完全归咎于卢梭思想和罗伯斯庇尔个人，或归咎于雅各宾
专政单一方面。
法国革命未能建立起文明解构与文明建构的平等对话，
双方都付出了惨重的代价。革命后，经过几代人的自然淘汰，
社会分裂和情绪冲动逐渐平息，法国人开始正视大革命的起
因和遗训，并将这种研究成果用于社会对话的制度建设，才出
现了长期稳定的和平局面。当然，文明解构与文明结构的冲突
依然存在，柏格森、萨特、加缪乃至今天还活着的德里达，他们
对文明结构提出的当头棒喝，兜底质问，不知要比卢梭当年深
刻多少倍，强烈多少倍。但是，两者的关系由于建立了平等对
话，却从恶性对抗进入了良性互补。文明建构与文明解构之间
的千年阻隔被打通后，前者能够不断听到来自后者的呼喊，随
时修正文明增长造成的负面效应；后者获得合法化、社会化身
份，也就遵守与前者和平对话的社会法则，从武器的批判转向
批判的武器，再也用不着诉诸暴动，诉诸极端行动。到这个时
候，法国人才可以松一口长气，放心地说一声：“我们终于结束
了法国革命，马拉、丹东、罗伯斯庇尔即使起而复生，也是英雄
无用武之地。”
从恶性对抗到良性互补，卢梭提出的问题，法国人用了将
近两个世纪的时间才找到了解决这一问题的合适途径，终于
在二者之间建立了平等对话的社会机制。这一历史过程及其
教训，值得其它地区、其它国家的人民念之思之。
三、价值理性与工具理性相互界定
卢梭留给后人的最大问题，是如何评价他与启蒙运动的
分裂，如何评价他在那场分裂中苦心经营的那份价值理性？
卢梭的价值理性，首先是以对抗启蒙运功主流学派的工
具理性的形式出现的。这场分裂，当然是启蒙运动当事人的不
幸。然而同样由于分裂，后代人的眼界却大大拓宽，得到了启
蒙运动的双份遗产。价值理性与工具理性的早期对抗，可能是
近现代大陆政治思潮与英美政治思潮分道扬镳的起点。本书
集中探讨了价值理性在法国革命中过于泛滥的祸害，但是，本
书限于篇幅难以申述的另一部分史实，也会说明价值理性与
工具理性不可偏废，两者必须兼容并举。以罗伯斯庇尔的形式
再现价值理性的一家独大，或是以反卢梭的形式造成工具理
性的一家独大，都将给人类文明的健康发展造成偏残畸形之
后果。欧陆先验政治思潮有它的克星，英美政治思潮也有它的
克星。由于英美政治思潮偏重工具理性，拒绝价值理性的终极
关怀、目的追问及道德热情，英美经验政治思潮占优势的国家
和地区，普遍发生社会性精神危机与政治冷感症，因此才发生
新左派运动和法兰克福学派对英美政治从左翼立场出发的批
判运动。两方面的史实说明，卢梭的价值理性与启蒙学派的工
具理性，应该构成人类精神平行飞跃的双翼，两者之间的相互
对峙，相互解毒，可能是文明社会健康发展的较佳模式。
既然是相互对峙，道德理想主义的边际界限在哪里？或者
换一个问法，在政治生活中，价值理性相对工具理性，究应定
位在哪里？
我的看法是，价值理性应该定位于社会，而不是定位于国
家，定位于政治批判，而不是政治设计，定位于政治监督，而不
是政治操作。
近代化是理性祛除神学巫魅的历史过程。近代政治理性
化，当应是中世纪神学政治论的消磁过程，也应是卢梭式政治
神学论的消磁的过程。与此同时，近代化还应是人的道德尊严
高扬过程，因此，近代化的另一方面，则应是接受卢梭—罗伯
斯庇尔精神遗产的过程。谁来接受这一精神遗产？怎么接受
这一精神遗产？宗教神学来承担，伦理学来承担，政治哲学来
承担。政治哲学应该与前二者携手，唯独与政治学分手，成为
“非政治的政治学”。政治哲学退还政治学之本位，纠正本身之
越位、错位，才能克服反异化理论在这里走向本身异化之弊
病，找到自己的位置。在此前提下，政治哲学从人性本善的高
处进入，开辟社会、文化、政治的批判层面，从外界进入与政治
学操作过程的接触锋面，与之交锋、交流；政治学从人性本恶
的低调进入，开辟制度约束的规范层面，承担政治操作的行为
功能，同时承认并接受来自界外的批判层面；这两个层面前者
在上，后者在下，前者在左，后者在右，前者在野，后者在朝，方
是各自的边界划定，各自的动态范围。
道德理想主义的价值理性，在边界限定以后，才能在近代
化社会健康发展，也应该在近代化社会健康发展。卢梭思想作
为１８世纪的精神早产儿，在那个时代的社会实践中，可能意
味着对近代化潮流的反动。但是，它在２０世纪经过工业社会、
后工业社会的污水排灌以后，又可能梅开二度，绽开它新的花
朵。作为现代社会批判运动的价值资源，而不是政治蓝图的乌
托邦设计，让·雅克·卢梭的名字，是可以也应该获得第二次
生命。
四、政治神学论的消亡
在确定价值理性边际界定以后，本书最后一点篇幅，可以
用来讨论本书最先在引言中提出的那一问题了——
如何结束政治神学论？
结束政治神学论的答案，可能就在政治神学论的清理过
程之中。
近代政治神学论是中世纪神学政治论的变相延伸。基督
教千年王国的道德理想，在它放弃神学形式以后，第一次把握
住了此岸世俗政治的具体运作。它是以牺牲形式为代价，赢得
了在历史实践中的实质性进展。它得了一次大便宜。神学政
治论过渡为政治神学论，撇除这一过程中具体的历史内涵，仅
从政治思维的逻辑演变而言，大致经历有这样三个环节：
１、视人类历史为一幕漫长的道德悲剧——历史进展即
意味着道德沦丧，因而要求截断已然，重写应然。重写之历史，
则是道德救赎之进展，新历史的终极目的，是道德悲剧变为道
德喜剧的——道德理想国的建成。也就是说，政治神学论首先
起步于把历史道德化；
２、重写历史拯救危亡的道德热望，寄托于超凡脱俗的个
人：或圣贤，或先知，或半神半人之奇理斯玛。个人横空出世，
先对政治国家施行道德改铸，然后藉道德国家之权威，推行
“公共意志”，强行改造世俗社会。也就是说，在历史道德化以
后，紧接着的就是政治国家的道德化；
３、政治国家合法性奠基于“善”，而不是独立于“善”，由
此获得道德霸权，因而有理由以“善”凌“恶”，凌驾于“恶”之社
会。这就出现政治国家高踞于而非服务于市民社会态势：政治
国家居高不下，以道德鸟瞰的方式裁夺市民社会。这种道德裁
夺，当然有断头台暴力作后盾——“没有恐怖的美德是软弱
的”，然而它确有区别于历史上其他专制暴政的另外一面：暴
力有道德语言为根据——“没有美德的恐怖是邪恶的”。暴力
在道德语言中为自己开辟道路，它的扩张能力远远超过历史
上仅有暴力没有道德美感的专制暴政，它能够从人的外在行
为进入人的内在心灵，使被统治者心悦诚服地与统治者合作，
内外结合地改造自己，改造他人，直至改造市民社会的每一个
细胞原子。这种内心统治法，即卢梭所设计罗伯斯庇尔所推行
的“第四种法律”——没有成文可寻，却“镌刻在每一个人内心
深处”——特拉西和拿破仑正确地称之为行“ｉｄｅｏｌｏｇｉｅ”，英国
人正确地称之为“ｉｄｅｏ－ｌｏｇｙ”，即“意识形态”。意识形态裁夺
市民社会，并为市民社会所接受，是历史道德化、政治国家道
德化的必然结果。最终出现的，是卢梭社会化学工程的终端结
果：市民社会终为“恐怖美德”所化，形成整个民族从政治国家
到社会细胞通体祛魅入巫——意识形态化。
在上述逻辑三环中，第一项逻辑不可能消亡，也不会消
亡。尽管它把历史道德化，是混同了应然判断与实然判断，混
同了价值世界与事实世界。只要历史存在一天，就应该允许一
部分人，每一天都能对历史进程提出道德化的要求。这一部分
人通常是近代人文知识分子，他们是古代僧侣的遥远后裔。他
们对历史已然状态的抽底追问，他们对社会现实的道德呼吁，
是人类精神财富中最值得珍惜的一部分。历史进程应该兼顾
从这一部分人中发出的道德要求，才有可能左右兼顾，不把世
俗化进程推进得那样蛮横，那样独断。本书之所以在否定卢梭
政治哲学以前，尽可能充分肯定卢梭的道德关切，苦心作意，
即在于此。同理，本书之所以不在一般意义上否定道德理想主
义，而是着力于批判意识形态化的省德理想主义，也是属意于
此。
那么，能够做的文章只能从道德理想主义与政治国家的
脱钩开始，从转变政治国家的道德理想主义的功能与方向开
始。从这里开始，结束的就不是政治，也不是神学，而是政治与
神学的分离：还政治于政治，还神学于神学，政治独立于“善”，
神学或道德理想独立于“政治国家”。一旦实现这种独立，消亡
的就不是政治，也不是神学或道德理想，而是政治神学论及其
历史性的祸害——意识形态。
要实现这一分离、消亡，当然需要政治的、社会的、乃至经
济的多方面条件。仅从知识分子这一端而言，他们似应对传统
的政治思维首先完成某种自我转折，自我调整。政治神学论的
出现，是从追求观念统治而来，知识分子是始作俑者，尽管他
们后来身受其害。卢梭是知识分子，罗伯斯庇尔是知识分子，
拿破仑确有理由把知识分子称作观念分子、意识形态分子，
（ｉｄｅｏｌｏｇｕｅｓ）。每一个具有精神追求的知识分予，如果对此没
有边界意识，就是一个潜在的雅各宾党人，潜在的法西斯分
子！他的精神追求越执着，他的意识形态潜能就越强烈，他的
存在方式就越危险，越富侵略性。对应前述政治神学论得以发
生的三项逻辑关联，知识分子的政治思维乃致角色定位，是否
应从下列三点开始转折？
１、对历史的道德化要求，应从先验目的论转变为经验过
程论。这一转变不是放弃理想主义，而是改变理想主义相对世
俗形态的存在方式：从居高临下转为平行分殊，从空间扩张转
为时间延伸。至善理念永远是可近不可即的目的，目的只有相
对于过程才有意义。过程不是既定目标的当下空间，而是先验
与经验相伴相生的时间延伸。只有把道德要求从空间化为时
间，才能切断观念形态走向意识形态的通道，才能避免道德理
想变为一家独大一时横溢的道德灾变。
２、对政治的道德化要求，应从谁来统治（Ｗｈｏｇｏｖｅｒｎ）转
变为如何统治（Ｈｏｗｇｏｖｅｒｎ），从哲学化统治，转变为技术性
统治，以垂直上下的道德增压转变为平铺制衡的制度规范，以
制度规范领袖，而不是让领袖凌驾于制度，在制度外搞“广场
短路”。制度规范独立于“善”，独立于道德观念，以不善为大
善，以非道德为最道德。制度独立于“善”，却是“善”的固态凝
结，是政治体系内部道德要求的集中体现。一句话，永远放弃
自柏拉图以来的“哲学王”梦想。
３、至于道德理想主义本身，作为一种批判立场，应从制
度层面退出，在制度层面外安营扎寨，建立政治批判系统。制
度操作体现实然，政治批判体现应然。制度形成过程内部已凝
结有固态之“善”，制度操作过程的外部环境又处于政治批判
之“善”的液态包围之中。内受制于规范，外受制于批判，政治
国家才能最终改变对市民社会的凌驾态势。道德理想作为批
判功能而使用，并不是作为政治国家凌夺市民社会的张本而
使用；道德理想是从社会这一端向政治国家施压，对政治国家
布以道德禁忌，而不是相反，从政治国家这一端向社会施压，
对社会施以道德禁忌。
经此三项转折，尤其是第三项中道德理想主义在角色功
能上的转换、施压方向上的转换，道德理想主义才能最终与政
治神学论脱钩，不为专制所用，反为民主所用，不为意识形态
所用，反为消解意识形态所用。道德理想主义与政治神学论脱
钩之日，即为意识形态消亡之时。
事实上，近代意识形态发展到晚期，已腐败为既无理想又
无道德的赤裸裸主义，是道德与理想的双重对立之物，与当初
法国革命１７９３年的道德美感不可同日而语。它是变种，又是
孽种。时势所易，道德理想主义必然与政治神学论脱钩，必然
是以近代意识形态的对立批判者的方式，重新出现于当代社
会。正是在这个意义上说，洗干净的孩子是孩子，而且是更值
得珍惜的孩子。
让我们套用罗伯斯庇尔的卢梭语式，作为本书的结语，作
为本书作者对这两位１８世纪道德英雄的祭奠：
“不，罗伯斯庇尔，死亡不是长眠，死亡是不朽的开始；”
“法国革命中的卢梭应该死，因为法国革命后的卢梭需要
生！”——
夫人们、小姐们、先生们，该收场了。
——波罗
※来源:·日月光华bbs.fudan.edu.cn·[FROM:bbs.sjtu.edu.cn]
发信站:日月光华(2004年06月09日00:04:48星期三),站内信件
第九章后论
一、先验与经验共创历史
二、解构与建构平等对话
三、价值理性与工具理性相互界定
三、价值理性与工具理性相互界定
山怀孕了，宙斯很吃惊。但山生了个老
鼠。你把我看作老鼠？总有一天，你会把我
看作狮子的。
——阿泰纳奥斯：《学者们的宴会》
巴黎有日出，喷薄欲破晓。不消多时，塞纳河边的辉煌日
出，却沉沦为悲壮的日落，沉落新利维坦的巨口。“道”高一尺，
魔高一丈，巨大的理论创见，导致巨大的理论流产，“共和二年
的文化革命”几乎成为一个血污交汇的流产病房。然而，这不
仅仅是卢梭、罗伯斯庇尔的个人失败，而是人类藉法兰西之手
第一次挽救此岸、在此岸创造彼岸的失败。从１７９３年以来，卢
梭之巨掌仍然提拎着近代文明的痛处；罗伯斯庇尔之遗体，仍
然压迫着世俗社会的脉动。这是两个失败的英雄，失败的英雄
却比成功者留下了更为丰厚的精神遗产。
正如当年卢梭从教会死手中接过救赎论遗产，我们今天
是否也应该掰开卢梭的死手，从中救活他道德理想主义的遗
产？正如罗伯斯庇尔对中世纪道德生活有不忍之情，我们今天
是否也应该对法国大革命的执着追求有一份不忍之情，建立
起一种在学理上饱含同情的批判？让我们试试看。
一、先验与经验共创历史
卢梭从先验逻辑进入历史，反对伏尔泰对既往历史的乐
观估价，断然否定人类的已然状态。他从先验原理抽象出几条
不证自明的逻辑起点，喝令江河改道，放弃已然，进入应然。这
种先验主义政治理想一度成为法国大革命追求的目标、罗伯
斯庇尔的政治实践。法国大革命失败，启蒙运动灰飞烟灭，卢
梭哲学又成为西方人在１９世纪甚至２０世纪津津乐道的百年
笑柄。德国历史主义学派曾讥讽卢梭的社会契约论没有考古
学根据，英国分析主义学派亦曾把法西斯主义出现归咎于卢
梭哲学，数典骂祖，振振有词。他们把２００年来旧大陆所有的
起义、革命都归咎于卢梭，尤其归咎于卢梭以先验反对经验，
以逻辑指控历史那一份哲学遗产。
这就把婴孩连洗澡水一起倒掉了。
后人批判卢梭之越位，批判卢梭无边界意识，目的之一，
是帮助自己建立一种有边界意识的批判态度，不能以无边界
的批判对待无边界意识的批判者。否则，在倒掉婴孩的同时，
后人自己也有跳到那盆洗澡水里去的危险。
人类切不断历史，也离不开逻辑。对前者的尊重，构成经
验主义的历史态度，对后者的探索，构成先验主义的理想追
求。前者是长度，累计人类历史之渊源，后者是宽幅，测量人类
自由意志之极限，前者是纵向的积累，后者是横向的扩展。没
有前者，即没有时间，没有后者，即失落空间。人类若要向第三
维——高度飞跃，进入三维空间，必须经验历史与先验逻辑的
共同扶持：前者作轮，提供足够的滑行速度，后者作翼，提供应
有的起飞升力。
卢梭之出现，从某种意义上说，即意味着先验逻辑从笛卡
儿式的学者书斋，走向社会生后的自由重建。它意味着自由意
志的第一次抬头。人类以卢梭为目，才第一次睁开了眼睛，方
能打量既往历史，审视既往历史。卢梭是人类的骄子，因为他
首先是人类的巨眼。人类藉此巨眼，才能摆脱睁眼瞎的困境，
回过头来审视周身上下，才能看见在历史现实的地平线后方，
还有一个逻辑重建的广阔天地。卢梭之出现，是人类自身发展
史中的重大事件。
这一事件一开始，是以突然打断人类历史经验积累的莽
撞形式出现的，是以无套裤汉的性格特征出现的。打断者被打
断，颠覆者被颠覆，法国革命失败，才教会这个自由意志的无
套裤汉必须尊重历史，尊重经验主义的绅士风度。反过来也是
这样。经验主义惊魂沉定之后，也开始尊重先验主义的开阔视
野，与之握手言和，共同创造历史。法国革命以来的２００年，如
果说，它的进步幅度远远超过人类以往历史任何一个等长阶
段，２００年超过２０００年，这就是经验与先验、自由与必然、逻
辑与历史共同创造的结果。法国大革命在《人权宣言》中颁布
的那些原则，已经成为２００年后人类共同生活必须遵循的文
明准则，它已经从先验变成了经验，沉淀为人类历史积累层中
最可宝贵的一个层面。如果要从人类最近２００年的文明积累
中抽去这一层面，那么整个近代文明的大厦必然倾塌，成为经
验积累的一堆残片。在这种时候，人们就会发现，先验已经溶
入经验，经验已经容纳先验，双方已经共同创造了近代文明的
历史。这一部历史可以为两种相反立场所用。一部分人们可
以以此认为法国革命已经失败，另一部分人们可以以此论证
法国革命已经胜利，而且永生；但是，不能设想，当第三部分人
们一定要从经验积累层面中剥离出原来是从先验源头流动过
来的那一部分，还经验于先验，欲置死地而后快，他们还能够
与自诩的经验主义立场相统一？他们可以这样做，但是当他们
这样做时，首先就违背了经验主义的要旨：承认并尊重以往历
史的不可中断。
先验与经验交锋，历史与逻辑互动，必然与自由融合，这
是法国革命后人类精神生活一种最可贵的趋势，也是启蒙运
动分裂之后留给１９世纪、２０世纪人们最可宝贵的遗产。正是
在这个意义上，我们方能理解黑格尔在启蒙运动之后的殚精
竭虑：他为何提出人类史当是一部从必然王国向自由王国的
飞跃史？他为何留下那句睿智无比的格言：“凡是存在的，都是
合理的；凡是合理的，都是存在的”？他的这句格言如今已被到
处引用，引用得过滥过俗，以致模糊了黑格尔的原意。黑格尔
原意有着当时具体针对性，是站在第三维高度上发言，凝结着
他综合启蒙运动分裂、法国革命失败的良苦用心：“凡是存在
的，都是合理的”，总结的是经验论、洛克、伏尔泰；“凡是合理
的，都是存在的”，总结的是先验论、笛卡儿、卢梭。尤其是后一
句，黑格尔已天才地预见到：先验论先与历史对抗，继而转化
为经验的形式、经验的结果，最终也能够进入历史。
因此，我们可以毫无愧色地说：法国革命以来的这部２００
年史，是先验论与经验论共同创造的历史。法国革命２００年以
后的历史，也必然是先验论与经验论共同创造的历史。
二、解构与建构平等对话
卢梭提出的另一个挑战性问题，是文明解构与文明建构
的关系问题。
卢梭之出现，使人们意识到，历史进步是由文明的正值增
长与文明的负值效应两条对抗线交织而成。前一条线导向人
类乐观的建设性行为，后一条线导向人类悲观的批判性行为
甚或是破坏性行为。前者维护既成的文明结构，只同意添砖加
瓦，不同意根本改造，并坚信随着文明的正值增长，文明内部
即使存在有一开始盲目进入而造成的起点弊端，也会随着后
补改进而逐渐消失。后者则怀疑已然状态的第一层基面出于
非理性的盲目，文明一起步就意味着这些盲目因素的历史化、
扩大化过程，因此，他们拼命抗住伏尔泰进步时钟上的指针，
要求拆卸这一时钟表面后面的机芯，而不是改变表面上的刻
度。也就是说，他们要求从文明的根部而不是从文明的现状来
批判，并在这种批判中将文明解构后再来一个重新建构。（此
处出现理性与非理性的吊诡：伏尔泰哲学表面上是理性的，然
而他对历史的宿命论态度，表明他骨子里具有怀疑论的非理
性倾向；卢梭以非理性的面目出现，但他对文明起源的审视态
度，证明他具有强烈的理性化倾向。故而我始终拒绝用理性与
非理性的分析框架来划分伏尔泰与卢梭，一如我始终拒绝用
保守与激进的分析框架来划分这两者的政治主张。当然，这种
拒绝并不排除在具体问题上使用理性与非理性的概念。我想，
马克斯·韦伯之所以使用价值理性与工具理性的分析框架，
而不使用现成的理性与非理性的对分法，凝集着他在方法论
上的良苦用心。这种良苦用心对后人的启迪意义，就在于像韦
伯这样的思想家，当他们构思一种分析框架时，首先避开了什
么，而不是首先创造了什么？）
卢梭出现以前，未必没有文明解构者及其解构事件。如历
史上的奴隶起义、农民起义、早期雇佣工人起义，都有过“焚
书”举功。只不过他们是盲目的、不自觉的“文明解构者”。卢
梭出现以后，从两个方面结束了这种状态，或延伸了这种状
态。一是文明解构从盲目走向自觉，第一次拥有理论根据；二
是文明解构从底层群众扩及到知识分子，一部分知识分子从
后院放火，参加院外解构队伍，如１７９３年共和二年的“文化革
命”，如１９６８年从法国起源然后席卷欧美大学校园的“五月风
暴”。这种文明建构与文明解构的冲突贯穿于整个文明史，使
人类文明进步始终处于一种两极张力的紧张状态，并由此获
得动力，在两极之间摇摆前进。历史上绝大多数思想家都属于
文明建构的行列，只有极少数思想家在当时敢冒天下之大不
韪，提出文明解构的主张。这两种思想家对文明进步扮演着不
同的功能角色，前者如蜜蜂，忙于采花酿蜜；后者如蚯蚓，拱松
文明的根部土壤。两者功能都不可缺少，但也不可相互取代。
一般说来，前者务实，重视操作，容易流于保守；后者高远，重
视理想，容易出现凌空蹈虚的失误。文明解构从思想进入实
践，这样的历史时期并不多见。但是一旦进入，那将是整个社
会逸出常规的非常，运动。为了对抗常规运动的巨大惯性，它
有可能冒险打开潘多拉的盒子，打开那个被常规禁忌封存着
的危险能源——底层社会骚动不安的反叛激情，造成大众参
预的猛烈局面。这时候，或在这之前，如果这个社会的精英文
化能够及时吸纳、整合下层参预能量，政治制度能够吸纳、整
合社会参与冲动，那么，这个社会或能争取到一段长时间的改
革期，从容吸收、消解文明解构的爆炸性能量，化对抗为对话，
化危机为机会，建立起解构与建构的文化性对话，社会性交
流。文明结构本身也能渡过这段危险时期，进入逐步完善的自
我改进机制。反之，则一发而不可收拾，改革变成革命，文化性
对话变成政治性全面对抗，最后触发一场文明结构的全面解
构，如１７９３年巴黎街头出现的轰轰烈烈的局面，那就难免出
现江河横溢，人或为鱼鳖的重大悲剧。在这一方面，法国启蒙
运动的吸收能力和法国政治制度的整合功能，不尽人意，都未
起到应起的作用，留下了深重的教训。在这个意义上说，法国
革命之所以爆发，爆发后突破社会革命、政治革命的特定界
限，进入革“革命”的命的激进化、全盘化的白热阶段，确实不
能完全归咎于卢梭思想和罗伯斯庇尔个人，或归咎于雅各宾
专政单一方面。
法国革命未能建立起文明解构与文明建构的平等对话，
双方都付出了惨重的代价。革命后，经过几代人的自然淘汰，
社会分裂和情绪冲动逐渐平息，法国人开始正视大革命的起
因和遗训，并将这种研究成果用于社会对话的制度建设，才出
现了长期稳定的和平局面。当然，文明解构与文明结构的冲突
依然存在，柏格森、萨特、加缪乃至今天还活着的德里达，他们
对文明结构提出的当头棒喝，兜底质问，不知要比卢梭当年深
刻多少倍，强烈多少倍。但是，两者的关系由于建立了平等对
话，却从恶性对抗进入了良性互补。文明建构与文明解构之间
的千年阻隔被打通后，前者能够不断听到来自后者的呼喊，随
时修正文明增长造成的负面效应；后者获得合法化、社会化身
份，也就遵守与前者和平对话的社会法则，从武器的批判转向
批判的武器，再也用不着诉诸暴动，诉诸极端行动。到这个时
候，法国人才可以松一口长气，放心地说一声：“我们终于结束
了法国革命，马拉、丹东、罗伯斯庇尔即使起而复生，也是英雄
无用武之地。”
从恶性对抗到良性互补，卢梭提出的问题，法国人用了将
近两个世纪的时间才找到了解决这一问题的合适途径，终于
在二者之间建立了平等对话的社会机制。这一历史过程及其
教训，值得其它地区、其它国家的人民念之思之。
三、价值理性与工具理性相互界定
卢梭留给后人的最大问题，是如何评价他与启蒙运动的
分裂，如何评价他在那场分裂中苦心经营的那份价值理性？
卢梭的价值理性，首先是以对抗启蒙运功主流学派的工
具理性的形式出现的。这场分裂，当然是启蒙运动当事人的不
幸。然而同样由于分裂，后代人的眼界却大大拓宽，得到了启
蒙运动的双份遗产。价值理性与工具理性的早期对抗，可能是
近现代大陆政治思潮与英美政治思潮分道扬镳的起点。本书
集中探讨了价值理性在法国革命中过于泛滥的祸害，但是，本
书限于篇幅难以申述的另一部分史实，也会说明价值理性与
工具理性不可偏废，两者必须兼容并举。以罗伯斯庇尔的形式
再现价值理性的一家独大，或是以反卢梭的形式造成工具理
性的一家独大，都将给人类文明的健康发展造成偏残畸形之
后果。欧陆先验政治思潮有它的克星，英美政治思潮也有它的
克星。由于英美政治思潮偏重工具理性，拒绝价值理性的终极
关怀、目的追问及道德热情，英美经验政治思潮占优势的国家
和地区，普遍发生社会性精神危机与政治冷感症，因此才发生
新左派运动和法兰克福学派对英美政治从左翼立场出发的批
判运动。两方面的史实说明，卢梭的价值理性与启蒙学派的工
具理性，应该构成人类精神平行飞跃的双翼，两者之间的相互
对峙，相互解毒，可能是文明社会健康发展的较佳模式。
既然是相互对峙，道德理想主义的边际界限在哪里？或者
换一个问法，在政治生活中，价值理性相对工具理性，究应定
位在哪里？
我的看法是，价值理性应该定位于社会，而不是定位于国
家，定位于政治批判，而不是政治设计，定位于政治监督，而不
是政治操作。
近代化是理性祛除神学巫魅的历史过程。近代政治理性
化，当应是中世纪神学政治论的消磁过程，也应是卢梭式政治
神学论的消磁的过程。与此同时，近代化还应是人的道德尊严
高扬过程，因此，近代化的另一方面，则应是接受卢梭—罗伯
斯庇尔精神遗产的过程。谁来接受这一精神遗产？怎么接受
这一精神遗产？宗教神学来承担，伦理学来承担，政治哲学来
承担。政治哲学应该与前二者携手，唯独与政治学分手，成为
“非政治的政治学”。政治哲学退还政治学之本位，纠正本身之
越位、错位，才能克服反异化理论在这里走向本身异化之弊
病，找到自己的位置。在此前提下，政治哲学从人性本善的高
处进入，开辟社会、文化、政治的批判层面，从外界进入与政治
学操作过程的接触锋面，与之交锋、交流；政治学从人性本恶
的低调进入，开辟制度约束的规范层面，承担政治操作的行为
功能，同时承认并接受来自界外的批判层面；这两个层面前者
在上，后者在下，前者在左，后者在右，前者在野，后者在朝，方
是各自的边界划定，各自的动态范围。
道德理想主义的价值理性，在边界限定以后，才能在近代
化社会健康发展，也应该在近代化社会健康发展。卢梭思想作
为１８世纪的精神早产儿，在那个时代的社会实践中，可能意
味着对近代化潮流的反动。但是，它在２０世纪经过工业社会、
后工业社会的污水排灌以后，又可能梅开二度，绽开它新的花
朵。作为现代社会批判运动的价值资源，而不是政治蓝图的乌
托邦设计，让·雅克·卢梭的名字，是可以也应该获得第二次
生命。
四、政治神学论的消亡
在确定价值理性边际界定以后，本书最后一点篇幅，可以
用来讨论本书最先在引言中提出的那一问题了——
如何结束政治神学论？
结束政治神学论的答案，可能就在政治神学论的清理过
程之中。
近代政治神学论是中世纪神学政治论的变相延伸。基督
教千年王国的道德理想，在它放弃神学形式以后，第一次把握
住了此岸世俗政治的具体运作。它是以牺牲形式为代价，赢得
了在历史实践中的实质性进展。它得了一次大便宜。神学政
治论过渡为政治神学论，撇除这一过程中具体的历史内涵，仅
从政治思维的逻辑演变而言，大致经历有这样三个环节：
１、视人类历史为一幕漫长的道德悲剧——历史进展即
意味着道德沦丧，因而要求截断已然，重写应然。重写之历史，
则是道德救赎之进展，新历史的终极目的，是道德悲剧变为道
德喜剧的——道德理想国的建成。也就是说，政治神学论首先
起步于把历史道德化；
２、重写历史拯救危亡的道德热望，寄托于超凡脱俗的个
人：或圣贤，或先知，或半神半人之奇理斯玛。个人横空出世，
先对政治国家施行道德改铸，然后藉道德国家之权威，推行
“公共意志”，强行改造世俗社会。也就是说，在历史道德化以
后，紧接着的就是政治国家的道德化；
３、政治国家合法性奠基于“善”，而不是独立于“善”，由
此获得道德霸权，因而有理由以“善”凌“恶”，凌驾于“恶”之社
会。这就出现政治国家高踞于而非服务于市民社会态势：政治
国家居高不下，以道德鸟瞰的方式裁夺市民社会。这种道德裁
夺，当然有断头台暴力作后盾——“没有恐怖的美德是软弱
的”，然而它确有区别于历史上其他专制暴政的另外一面：暴
力有道德语言为根据——“没有美德的恐怖是邪恶的”。暴力
在道德语言中为自己开辟道路，它的扩张能力远远超过历史
上仅有暴力没有道德美感的专制暴政，它能够从人的外在行
为进入人的内在心灵，使被统治者心悦诚服地与统治者合作，
内外结合地改造自己，改造他人，直至改造市民社会的每一个
细胞原子。这种内心统治法，即卢梭所设计罗伯斯庇尔所推行
的“第四种法律”——没有成文可寻，却“镌刻在每一个人内心
深处”——特拉西和拿破仑正确地称之为行“ｉｄｅｏｌｏｇｉｅ”，英国
人正确地称之为“ｉｄｅｏ－ｌｏｇｙ”，即“意识形态”。意识形态裁夺
市民社会，并为市民社会所接受，是历史道德化、政治国家道
德化的必然结果。最终出现的，是卢梭社会化学工程的终端结
果：市民社会终为“恐怖美德”所化，形成整个民族从政治国家
到社会细胞通体祛魅入巫——意识形态化。
在上述逻辑三环中，第一项逻辑不可能消亡，也不会消
亡。尽管它把历史道德化，是混同了应然判断与实然判断，混
同了价值世界与事实世界。只要历史存在一天，就应该允许一
部分人，每一天都能对历史进程提出道德化的要求。这一部分
人通常是近代人文知识分子，他们是古代僧侣的遥远后裔。他
们对历史已然状态的抽底追问，他们对社会现实的道德呼吁，
是人类精神财富中最值得珍惜的一部分。历史进程应该兼顾
从这一部分人中发出的道德要求，才有可能左右兼顾，不把世
俗化进程推进得那样蛮横，那样独断。本书之所以在否定卢梭
政治哲学以前，尽可能充分肯定卢梭的道德关切，苦心作意，
即在于此。同理，本书之所以不在一般意义上否定道德理想主
义，而是着力于批判意识形态化的省德理想主义，也是属意于
此。
那么，能够做的文章只能从道德理想主义与政治国家的
脱钩开始，从转变政治国家的道德理想主义的功能与方向开
始。从这里开始，结束的就不是政治，也不是神学，而是政治与
神学的分离：还政治于政治，还神学于神学，政治独立于“善”，
神学或道德理想独立于“政治国家”。一旦实现这种独立，消亡
的就不是政治，也不是神学或道德理想，而是政治神学论及其
历史性的祸害——意识形态。
要实现这一分离、消亡，当然需要政治的、社会的、乃至经
济的多方面条件。仅从知识分子这一端而言，他们似应对传统
的政治思维首先完成某种自我转折，自我调整。政治神学论的
出现，是从追求观念统治而来，知识分子是始作俑者，尽管他
们后来身受其害。卢梭是知识分子，罗伯斯庇尔是知识分子，
拿破仑确有理由把知识分子称作观念分子、意识形态分子，
（ｉｄｅｏｌｏｇｕｅｓ）。每一个具有精神追求的知识分予，如果对此没
有边界意识，就是一个潜在的雅各宾党人，潜在的法西斯分
子！他的精神追求越执着，他的意识形态潜能就越强烈，他的
存在方式就越危险，越富侵略性。对应前述政治神学论得以发
生的三项逻辑关联，知识分子的政治思维乃致角色定位，是否
应从下列三点开始转折？
１、对历史的道德化要求，应从先验目的论转变为经验过
程论。这一转变不是放弃理想主义，而是改变理想主义相对世
俗形态的存在方式：从居高临下转为平行分殊，从空间扩张转
为时间延伸。至善理念永远是可近不可即的目的，目的只有相
对于过程才有意义。过程不是既定目标的当下空间，而是先验
与经验相伴相生的时间延伸。只有把道德要求从空间化为时
间，才能切断观念形态走向意识形态的通道，才能避免道德理
想变为一家独大一时横溢的道德灾变。
２、对政治的道德化要求，应从谁来统治（Ｗｈｏｇｏｖｅｒｎ）转
变为如何统治（Ｈｏｗｇｏｖｅｒｎ），从哲学化统治，转变为技术性
统治，以垂直上下的道德增压转变为平铺制衡的制度规范，以
制度规范领袖，而不是让领袖凌驾于制度，在制度外搞“广场
短路”。制度规范独立于“善”，独立于道德观念，以不善为大
善，以非道德为最道德。制度独立于“善”，却是“善”的固态凝
结，是政治体系内部道德要求的集中体现。一句话，永远放弃
自柏拉图以来的“哲学王”梦想。
３、至于道德理想主义本身，作为一种批判立场，应从制
度层面退出，在制度层面外安营扎寨，建立政治批判系统。制
度操作体现实然，政治批判体现应然。制度形成过程内部已凝
结有固态之“善”，制度操作过程的外部环境又处于政治批判
之“善”的液态包围之中。内受制于规范，外受制于批判，政治
国家才能最终改变对市民社会的凌驾态势。道德理想作为批
判功能而使用，并不是作为政治国家凌夺市民社会的张本而
使用；道德理想是从社会这一端向政治国家施压，对政治国家
布以道德禁忌，而不是相反，从政治国家这一端向社会施压，
对社会施以道德禁忌。
经此三项转折，尤其是第三项中道德理想主义在角色功
能上的转换、施压方向上的转换，道德理想主义才能最终与政
治神学论脱钩，不为专制所用，反为民主所用，不为意识形态
所用，反为消解意识形态所用。道德理想主义与政治神学论脱
钩之日，即为意识形态消亡之时。
事实上，近代意识形态发展到晚期，已腐败为既无理想又
无道德的赤裸裸主义，是道德与理想的双重对立之物，与当初
法国革命１７９３年的道德美感不可同日而语。它是变种，又是
孽种。时势所易，道德理想主义必然与政治神学论脱钩，必然
是以近代意识形态的对立批判者的方式，重新出现于当代社
会。正是在这个意义上说，洗干净的孩子是孩子，而且是更值
得珍惜的孩子。
让我们套用罗伯斯庇尔的卢梭语式，作为本书的结语，作
为本书作者对这两位１８世纪道德英雄的祭奠：
“不，罗伯斯庇尔，死亡不是长眠，死亡是不朽的开始；”
“法国革命中的卢梭应该死，因为法国革命后的卢梭需要
生！”——
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