第三部、罪恶的原因是在于意志
一
（1）伊：我看自由意志分明必须列于善中，而且不是列于最小的善中，所以我们必得承认它是上帝赐与的，而且是赐与得对的。
你若认为现在是适当的时候，请告诉我，这意志离弃那公诸大家不变的善，而转向私善，即无论是在它以外或以下一切可变的善，这种移动的原因安在。
奥：知道这事，有什么必要呢？
伊：因为我们所领受的意志，若本来便如此移动，它就不能不转向这一方面。
若它受本性和需要所强迫，它就不可能有过失。
奥：你喜欢不喜欢这种移动呢？
伊：我不喜欢。
奥：那么你见怪它。
伊：是我见怪它。
奥：这样，你见怪心灵无可非难的移动。
伊：我并不见怪心灵无可非难的移动。
但我不知道，心灵离开不变的善，而转向可变的善时，有没有什么过失。
奥：那么你就见怪你所不知道的。
伊：不要凭一句话来诡辩。
虽然我说：“我不知道有没有什么过失，”然而我实在是指有过失无疑。
我那么说，无非是嘲笑人对这么明显的一回事怀疑。
奥：你看这是多么千真万确的真理，因为它使你这么快地忘了你刚才所说的。
若那移动是由于本性或必然，它就不该受什么责难；但你坚持说它该受责难，认为怀疑这般明显的事，乃是荒唐的。
那么你为什么想——虽然你也许有些怀疑——你应当主张你自己证明为虚假的事呢？
你曾说：“我们所领受的意志，若本来便如此移动，它就不能不转向这一方面。
若它受本性和需要所强迫，它就不可能有过失。”
你应当已经确知那种移动并不是由于意志的本性，因为你确信它该受责难。
伊：我说过，那移动该受责难，所以我不喜欢它，我也不怀疑它该受责难。
但若心灵的本性使它从不变的善必然转到可变的善，我就要否认它是该受责难的。
（2）奥：那由你同意该受责难的移动，是谁的？
伊：我看它是在心灵里，但我不知道是谁的。
奥：你否认心灵与那移动一同移动吗？
伊：不。
奥：那么你否认那使石子动的动，是石子的动吗？
我不是说到我们或任何别的力量使它动的动，例如把它抛在空中，而是说到它本身再落到地上的动。
伊：我不否认你所说石子复落到地上的动，乃是石子的动，但我要说这是由于石子的本性使然。
若心灵也有同样的动，它就是自然的，它就不当因一种自然的动而受责难。
即使这种动领它到毁灭的地步，那也是受自然的必要所强迫。
如是，我们既不犹豫地称此动为可责难的，就必须绝对否认它是自然的。
所以它并不是像那使石子动的动。
奥：在先前两次讨论中，我们有所成立了吗？
伊：当然我们有所成立。
奥：我想你记得在第一次讨论中，我们确知心智只由于自己的意志，才变成情欲的奴隶。
心智不能被任何高于它的，和与它平等的所强迫，去行可耻的事，因为那是不公道的，它也不能被任何低于它的所强迫，因为那是不可能的。
所以那从以创造主为乐，转为以受造者为乐的动，必是由于心智本身。
若这种动是被称为可责难的——你曾承认对此怀疑，乃是荒唐的——它就必非出于自然，而是出于意志。
从一方面说，它是像石子复落到地上的动，因为石子如何，心灵也如何；但从另一方面说，这是不相像的，因为石子不能停止下落的动，而心灵动，却不是违反意志来离开那较高的，选择那较低的。
因此那动在石子是出于自然，在心灵是出于意志。
因之，谁若说石子因自己的重量而落下来乃是犯罪，他也许不比石子更愚拙，但他必被看为疯狂了；但是我们一旦证实心灵离弃那更高的而喜好那较低的，乃是定了心灵的罪。
所以我们何必问那使意志从不变的善转到可变的善之活动，有何源头呢？
我们同意那是只属于心灵的，而且是自动的，所以是可责难的；在这事上，教训的整个价值就是在于它能使我们责难并约束这种活动，并使我们的意志离开低于我们的暂时之事，而转向永恒之善。
（3）伊：我会意；我差不多感觉到并认为你所说的是对的。
我最确实深切地知道我有一个意志，并且因它而动去有所享受。
若意志不是我的，不由我用来成就或反对什么，我就真不知道什么是可称为我的了。
因此，我若因意志而行错了，除我自己以外，谁当负责呢？
既然善的上帝创造了我，而我除有意志外就不能行什么善，那么显然意志是由善的上帝为这目的赐与的。
若是那使意志转向的动不出于意志，不受我们管制，那么人把他的意志的枢纽转上或转下时，他就不该受称赞或责难。
我们也绝对无需警告他离开暂时的善，转向永恒的善，或说从善弃恶。
可是谁想不当这样劝告人，谁就当从人当中被赶出去。
上帝的预知
二
（4）如是，我对一个问题非常感到困难：上帝能预知一切未来之事，我们怎么没有犯罪的必要。
若有人说，某件事可能反乎上帝的预知而发生，他便是企图废掉上帝的预知，而这乃是极其疯狂亵渎的。
因此，若上帝预知头一个人会犯罪——凡与我同意上帝预知一切未来之事的人，都必须承认这一点——我不说，上帝不应当创造了他，因为祂造他是善的，也不说，他的罪使上帝处于不利地位，因为祂造他是善的。
决不如此，在创造他上，上帝彰显了祂的慈爱，在惩罚他上，上帝彰显了祂的公义，在拯救他上，上帝彰显了祂的怜悯。
所以我不说，上帝不应当创造了他。
但我要说，上帝既预知他会犯罪，这所预知的事就成为必然的了。
这必然性既似乎是这般不可避免的，意志怎得是自由的呢？
（5）奥：你竭力叩了门。
在我们站着叩门的时候，我希望上帝发怜悯来开门。
然而我想人类大都被这问题窘困，只因他们不是带着正当的精神来求问，他们勇于自谅，而不勇于认罪。
有些人高兴假想人事并无神的安排，而将身灵委诸偶然，放荡形骸。
他们否认神的公义，并想诈骗人的公义，靠幸运的帮助，逃脱他们的控告者。
可是他们向来描绘幸运为瞎眼的，这是说他们比他们所相信为治理者的幸运优胜，或承认他们的这些话和情感也是与那女神同样瞎眼的。
我们很可认为他们所有的行动，都出自偶然，因为都是一种堕落。
我想我们在第二次的讨论中，业已充分驳斥了这种愚妄无知的错谬。
另有些人，虽不敢否认神的安排掌管着人的生活，却甘冒大不韪，假想神的安排是微弱或不公或邪恶的，而不愿谦卑承认自己的罪。
这些人想到那至善至公全能的上帝时，应深自信服上帝的慈爱，公义，权能，是远超乎他们所能想到的。
他们自省时，应当明白，即今祂叫他们作了较低的生物，他们也应当感谢祂，应当从心底喊叫说：“我曾说，主啊，求你怜恤我，医治我的灵魂，因为我得罪了你”（诗41：4）。
如是，上帝的怜恤能成为一条可靠的道路，引领他们到智慧面前；他们就可不因求问成了功而高傲，也不因失败而沮丧；知识要使他们更有看见的能力，而无知也要使他们在寻求上更受到约束。
我确信你对此已经信服了；但请注意，在你对我的问题作了几个答复以后，我对这般深奥的一个问题多么容易答复。
三
（6）无疑，那叫你困惑的乃是：说上帝预知一切未来之事，与说我们犯罪是自动的，而不是必然的其间似乎有矛盾存在着。
若上帝预知人将要犯罪，你便说人必然犯罪，而既然如此，他的罪就不是由于选择，而是由于至定不移的必然。
你唯恐这种理论所产生的结论，若不是要亵渎地否认上帝预知一切未来的事，便是要承认我们犯罪，乃是出于必然，而不是出于意志。
另有哪一点使你困惑吗？
伊：目下没有别的。
奥：你想上帝所预知的事，都是出于必然，而不是出于自动。
伊：我确是这么想。
奥：那么，请先下思索，然后告诉我，你的意志明天要怎样——作恶呢？
还是行善呢？
伊：我不知道。
奥：但你想上帝不知道吗？
伊：决不如此想。
奥：若祂知道你明天的意志如何，并且预知万人将来的意志如何，无论是现在活着的人，或是将来活着的人，那么祂就更预知祂对义人和不义的人要怎样行。
伊：当然，我若说，上帝预知我的行动，我便更有把握说，祂知道自己的行动，并预见祂要怎样行。
奥：那么，你岂不怕人反驳说，若上帝所预知之事的发生，乃是出于必然，而不是出于意志，祂的行动，也就是出于必然，而不是出于意志吗？
伊：当我说，上帝所预知之事的发生，都是出于必然，我是只指在造化中所发生的事，而不是指在上帝本身里面所发生的事。
在上帝里面不发生什么事，一切都是永恒的。
奥：因此上帝在造化中，什么也不作吗？
伊：祂一次就规定了造化中万事的秩序；祂不作新的决定。
奥：祂不叫任何人有福吗？
伊：当然祂如此行。
奥：那么，人成为有福时，乃是由于祂。
伊：是。
奥：那么，例如你在一年后若成为有福，这是祂在一年后使你成为有福。
伊：是。
奥：因此祂现在预知在一年后祂所要作的。
伊：祂总是知道这事。
若这是要发生的，如今我再次同意，祂预知这事。
（7）奥：请告诉我：你不是祂造的吗？
你成为有福，不是在你心里发生的吗？
伊：当然我是祂造的，并且我有福要在我心里发生。
奥：若是上帝使你有福，你有福就不是出于你的意志，而是出于必然。
伊：祂的旨意是我的必然。
奥：这样你有福是反于你的意志。
伊：若我有能力使自己有福，我现在就有福了。
我愿意现在有福，但我仍没有福，因为叫我有福的，不是我，而是上帝。
奥：真理之声明明反对你所说的话。
“在我们能力以内”一语，除了是指“能按我们的意志去行”以外，你不能想像它别有所指。
没有什么像意志本身一样，是完全在我们能力之内，因为不延迟地立刻照我们的意志去行。
我们能够真实地说，我们变老了，是由于必然，而不是由于我们自己的意志；我们害病，是由于必然，而不是由于我们自己的意志；我们死，是由于必然，而不是由于我们自己的意志；其他如此类推；但谁也不致疯狂得敢说，我们定意，不是由于我们自己的意志。
所以，上帝虽然预知我们将来要如何定意，但这并不是说，我们不使用我们的意志。
讲到有福，你说你并不使自己有福，好像我曾对此加以否认一样。
我是说，你将来有福，乃是照你的意志而不是反乎你的意志实现。
所以，虽然上帝预知你将来有福，而且没有什么能反乎上帝所预知的发生——否认这事就是否认祂的预知——我们却并不得因此就认为你有福，不是你愿意的。
若是那样，便是荒谬绝伦了。
上帝今天就预知你将来有福，而并不抹煞你要有福的意志。
照样，若你在将来有一个邪恶的意志，这意志也并不因上帝的预知而不是你的了。
（8）如果我们说：上帝若已预知我将来的意志，我就必须照祂所预知的去定意，因为凡事都不能反乎祂的预知发生；那么我要你察知，我们这样说，便是多么瞎了眼。
如果这是必然的，我就得承认我定意，乃是出于必然，而不是出于我的意志。
那是多么愚不可及！
在那按照上帝的预知而毫无人意参预所发生的事，和那从祂所预知的意志发生的事之间，难道没有分别吗？
我且不提这种人所说同样怪诞的话：我是必然如此定意。
他是以必然为借口，希图抹煞意志。
若他是必然定意，他何必还说什么定意呢？
假如他不这么说，却说，他的意志本身不在他能力之内。
因为他是必然的定意，我们就要将你当我问你能否反乎你的意志而有福时你所回答的话，拿来驳他。
你曾回答说，若是有福是在你能力之内，现在你便有福了，因为你曾定意要有福，但不能获得。
并且我曾指出真理之声反对你；因为除非我们没有意志，我们便不能说，我们没有能力。
若是我们没有意志，我们虽认为自己定意，但其实我们并不定意。
若是我们没有意志，我们便不能定意，那么凡定意的，就有意志，而凡“在我们能力之内”的，我们就都是凭定意而有的了。
若意志不在我们能力之内，它就不是意志了。
再者，它既在我们能力之内，它就是自由的。
凡不在我们能力之内，或可不在我们能力之内的，对它我们就不是自由的。
由是我们并不否认上帝预知一切未来，而我们也照我们所定意的去定意。
既然祂预知我们的意志，祂可预知的意志就必然存在。
换言之，我们将来要运用意志，因为祂预知我们将要如此行；而意志若不在我们能力之内，就不能成其为意志。
所以祂也预知我们对意志的能力。
我的能力并不因祂的预知而被夺去，我反倒更确实地持有这能力，因为那有不能错误的预知的上帝，已经预知我将有它。
伊：我不再否认凡上帝所预知的事必然发生。
也不再否认祂预知我们的罪，但我们的意志仍然是自由的，并在我们能力之内。
预知罪并不造成罪
四
（9）奥：那么你的困难是什么？
难道你忘了我们在第一次讨论中所决定的吗？
难道你否认无论是高于我们的，或低于我们，或与我们平等的，都不能强迫我们犯罪，而是我们凭自己的意志犯罪吗？
伊：我不敢否认。
但我必须承认，我还不明白，上帝对我们的罪的预知，和我们有自由犯罪的意志，其间怎么不互相矛盾。
我们必须承认上帝是公义的而且有预知。
但我要知道：对必然发生的罪加以惩罚，这怎能算是公义的；凡祂所预知将来的事，怎得不必然发生；凡在创造主造化中所必然发生的事，又怎能不归祂负责。
（10）奥：你为何以为我们的自由意志与上帝的预知相反呢？
这是只因着预知，或是因着上帝的预知呢？
伊：多是因着上帝的预知。
奥：真的吗？
若你预知某人会犯罪，他会必然犯罪吗？
伊：是，他会必然犯罪。
除非我所预知的乃是一定的，我就没有预知。
奥：那使预知之事必然发生的，就是预知本身，而不是上帝的预知了。
若所预知的并不是一定的，就没有预知了。
伊：我同意。
但这何所指呢？
奥：除非我错了，这指你预知一个人的罪，这并不强迫他犯罪，也并不是他犯罪的原因；不过他会犯罪无疑，否则你就不预知其发生。
所以你的预知，和别人的自由行动并不互相冲突。
照样，虽然上帝预知那些人凭自己的意志要犯罪，祂却并不强迫人犯罪。
（11）那么公义者对祂虽然预知却并没有强迫罪人犯的罪，为何不应公平惩罚呢？
当你记得过去的事时，你并没有强迫它们发生，照样上帝也并不因祂的预知而强迫将来的事发生。
你记得你所有的行动，但你所记得的一切行动，并不都是你的行动，照样上帝预知祂自己的行动，但祂不是祂所预知的一切行动的原因。
祂不是恶行的原因，而是恶行的公义审判主。
从此你就明白上帝惩罚罪恶，是何等公义，因为祂并没有行祂所预知将要发生的事。
若祂不当惩罚罪人，只因祂预知他们会犯罪；那么祂也不当赏赐义人，因祂预知他们行善了。
我们应当承认，祂的预知，使祂知道一切未来的事，祂的公义，判断并惩罚罪恶，因罪恶是人自动犯的，而不是被祂的预知所造成的。
五
（12）让我们讨论你所提出的第三点，为何我们不得将在造化中必然发生之事的责任归于创造主。
我们应当记得，敬虔的准则教训我们说，我们应当感谢我们的创造主。
即今我们被列于较低的受造者中，我们也极应当赞美祂的宽宏大量。
我们的灵魂，虽是被罪恶败坏了，若比起它若变为眼见的光来，还是要高些好些。
然而，因着这荣显的光，那甚至向感官屈服了的灵魂，也大大赞美上帝。
所以你不要因有罪的灵魂受罚而心里作难，也不要心里说，它们若不存在倒好。
它们是与它们本身相比较而受责，因为它们若没有定意犯罪可能有多么美好的景况。
它们的创造主上帝应受人们所能有的至高颂赞，这不仅是因为在人犯罪时祂以公义待他们，而且是因为祂创造灵魂，将一个非常高贵的天性赋予，以致它们虽被罪恶所沾染，却仍在尊荣上为有形体之光——为这光我们也应赞美上帝——所不及。
（13）你也许不至于说，有罪的灵魂未曾存在倒好，但你也要小心不说，它们应当别样受了造。
理智不拘向你提出什么更好的议论，你应当确知上帝如此创造了它们，而且祂是一切好东西的创造主。
若你愿凡物都当造得更优美些，而且任何低卑之物根本不当造了出来，那并不是出于好的理由，而是出于嫉妒。
这好比你因看见了诸天，就愿没有地一般。
这乃是绝对错误的。
假如你看见地被创造出来了，但诸天没有被创造出来，你就有理由抱怨说，地应当照你对诸天的理想创造了出来。
但如今你看见你理想的地已经被创造了，不过它不称为地而称为天罢了。
既然你没有损失较好的东西，我想你有较低的创造即我们所说的地时，你不当抱怨。
再者，地的各部分彼此不同，凡我们所能想到的美景，莫不都是创造主上帝所造的。
我们从最佳美最肥沃之地到最荒野不毛之区，逐渐一一经过，除非我们是用比较的说法，无一可说是坏的。
你经过各级优美之区，直达到至美之地，然而你并不希望只有这种地存在着。
在地与天之间，差别何等大！
在它们这间又有水与气。
这四种元素组成了各种各类的东西，为我们所不能胜数，但都被上帝数算。
在自然界中可能有什么东西是你的理性所想不到的，但你所想到与理性相合的东西，不可能不存在。
你不能想到有什么更好的造化，是创造主所未曾想到的。
人的灵自然是与它所依靠的神圣典型接触。
当它说，此优于彼，它便是在它所接触的典型里见到此，如果它是说实话，并真看见它所说它看见的。
所以人的灵应当相信上帝已作了它藉真实理性知道祂应当作了的，虽然它在事实中见不到此。
虽然人不能用眼睛看见诸天，但藉真实理性断定了这种东西应当被创造了出来，所以他眼虽看不见，也应当相信这是已经有过的事。
除非他在那些使万物得以作成的典型里看见了这事，他在他的思想中不会看见这是应当作成了的事。
凡不存在于典型里的，人就不能在思想中真看见，正如它不能真存在一般。
（14）人类的通病是在于想到较好的东西时，并不到对的地方去寻找。
这就好比一个人，用理性了解完全的圆体，但他在胡桃以外，从来没有看见过圆形的东西，就因在胡桃里找不着完全的圆体而感困恼。
照样，有些人用真实理性看见较好的受造者，虽有自由意志，却始终顺从上帝从来不犯罪，再看到人的罪，就哀痛，不因人在继续犯罪，而因人被创造了出来。
他们说，上帝应当把他们造成永不定意犯罪，而总以不变真理为乐的人。
你不当哀痛或发怒。
上帝创造了他们，并给了他们选择犯罪或不犯罪的能力，祂并未因此就强迫了人犯罪。
天使从来没有犯罪，也永不犯罪。
若是你喜好一个保守自己不犯罪的受造者，而舍有罪的受造者，无疑你是对的。
正如你在思想上有这种喜好，创造主上帝在安排万物上也有这种喜好。
你必须相信，在高天有这种受造者存在。
因为创造主若从创造祂所预知将来要犯罪的受造者上，彰显了祂的慈爱，祂也从创造祂所预知不犯罪的受造者上，更彰显了祂的慈爱。
（15）这样一个高贵的受造者，有永远的快乐，永远以创造主为乐，并且因其维护公义的恒久意志而配如此领受快乐。
有罪的受造者，也有其定位，因为他因罪恶虽丧失了幸福，却没有舍弃恢复幸福的能力。
他真是胜于那永远被犯罪的意志所牢制的受造者；他处于后者与那有维护公义的恒久意志者之间，藉着补赎的谦卑来恢复他的地位。
上帝的慈爱极其浩大，祂虽预知某受造者不仅犯罪，而且执意犯罪，祂却并未不予创造。
正如跑错了路的马，总胜于那因无自动力和知觉而不能跑错了路的石头；照样因自由意志而犯罪的受造者，总胜于那因没有自由意志而不能犯罪的东西。
我就酒本身而言称道酒，我也指责一个喝醉了此酒的人，然而我看那被我指责喝醉了的人，高于那被我称道的酒。
所以受造之物体在其本位上该得称道，而凡因滥用它以致看不见真理的人就该受指责。
但甚至这些堕落醉酒的人，还是高于那本身可称道之物体。
他们的败坏乃是由于对此物贪得无厌。
但他们之所以较为高贵，不是由于他们的败德，而是由于他们尚存的本性。
（16）所以灵魂总胜过身体，而且有罪的灵魂，不拘堕落到什么地步，也永不变成身体；它作灵魂的本性，永不完全止息，因此它永不停地胜过身体。
在有体之物中，光居首位。
因此最低的灵魂位于最高身体之上，而且虽然可能有一种身体，位于那与一灵魂联合的身体之上，但没有身体位于灵魂本身之上。
既然上帝造了那永守公义之灵，也造了祂预知会犯罪甚至继续犯罪之灵，为何祂不应受颂赞，甚至受无以言形的颂赞呢？
因为甚至后者，也胜过那些因无理性也无意志自由而不能犯罪的受造者。
再者，后者又胜过任何物体的最大光辉，这光辉被一些人极其荒谬地敬拜为全能上帝本身的实体。
在受造的物体中，从群星的乐队到头发的数目，好东西的美丽既有等级，人若问为何有这或那存在着，他就显得是愚拙了，因为万物都是按次序受造；那么，若对灵魂也提出这个问题来，那更是愚不可及，因为不拘灵魂的美丽多少减损了，无疑，它总胜过任何物体的尊荣。
（17）理性与实用有不同的判断标准。
理性凭真理之光判断，正确地将较小的置于较大的以下。
实用大都为便利所影响，将真理证明为较少有价值的，判断为较高的。
理性将属天之体，远列于属地之体以上。
然而谁个属血气的人，不是宁愿天上缺少许多星，而不宁愿他的田野缺少一小灌木，或他的家畜中缺少一头母牛呢？
成人或不注意或至少耐心等候小孩的判断被纠正过来，因为小孩对任何一人，除少数极亲近的人以外，都宁愿他死，而不愿自己的麻雀死；若是那人叫他们害怕，而且麻雀又美丽又会唱，那便尤其为然了。
照样有些缺少判断力的人，为着较低的受造物赞美上帝，因为他们更易用感官更能来欣赏它们，而为着较高较好的受造者反少而或不赞美上帝，甚或要指责祂，提出改进之议，或相信上帝不是他们的创造主。
凡灵魂长进有了智慧的人，发现这种情形，他们应当或是毫不注意这种判断——如果他们不能纠正它们的话——或是安静容忍，直等到能够纠正它们。
六
（18）既然如此，凡创造主所预知的虽是必然发生，但我们若以为祂对受造者的罪负有责任，那就与真理相去遥远了。
你说，你怎能不以为祂对祂造化中所必然发生的事负有责任；但我倒找不着任何根据——我敢说，我们不能发现什么根据，真是没有什么根据——以为祂对祂造化中所必然发生的事负有责任，因为此种事发生，也是由于有罪的意志。
若有人说，我宁愿没有生存而不愿有不快乐的生存，我就回答说，那是谎话。
因为你现在不快乐，可是你不愿意死，乃只因你愿意生存。
虽然你不愿意不快乐，但你愿意生存。
所以你当感恩，因为你照你所愿意的去生存，好叫你所不愿意的不快乐可以除去。
你是照你所愿意的去生存，但你不快乐乃是你所不愿意的。
若你不因你所愿意的生存而感恩，你自必得到你所不愿意的不快乐。
我赞美创造主的慈爱。
因为甚至在你不感恩的时候，你有你所愿意的。
我也赞美祂安排一切的公义，因为你为你的忘恩负义受你所不愿意的痛苦。
（19）假如他说：我不愿意死，并不是因为我宁愿有不快乐的生存，而不宁愿没有生存，倒是因为我恐死后更不快乐，那么我就要回答说：若那是不公道的，你就不会不快乐；但若那是公道的，我们就要因着祂以公道待你的律赞美祂。
假如他说：除了我该得不快乐以外，我怎么知道我不会不快乐呢？
我要回答说：假如你有自主权，你就或是不会不快乐，或是会因你处身不善而该得不快乐。
否则，你虽有意志却没有力量善自处身，那么你就没有自主权；这样，你或是不在任何权力之下，或是在另一位权力之下。
假如你不在任何权力之下，那么你所行的就或是反乎你的意志，或是按照你的意志。
但这不可能是反乎你的意志，除非有某种势力将你克服了；然而你若不在任何权力之下，就没有什么势力将你克服了。
若你凭着自己的意志不在任何势力之下，我们再一次必须下结论说，你有自主权。
于是，你或是因处身不善而该得不快乐，或是凡你所遭遇的，是按照你的意志，而你也理当感谢创造主的慈爱。
所以假如你没有自主权，那就因为有较强的权力或较弱的权力统制你。
若有较弱的权力统制你，过失就在你自己，而且你的不快乐是该得的，因你若愿意的话，你能克服一较弱的权力。
若有较强的权力统制你，而你是较弱的，你就不当设想，这正当的权力是不义的。
因此我们说，若那是不公道的，你就不会不快乐；但若那是公道的，我们就要因祂以公道待你的律赞美祂。
七
（20）我们且假定他说：我宁愿不快乐，而不愿不生存，因为我已经生存，但若在我生存以前有向我咨询的可能，我就必选择了不生存，而不会选择了不快乐的生存。
现在我虽不快乐，却怕不生存会使我更不快乐。
其实我不是愿意我所应当愿意的，因为我应当愿意不生存，而不愿意不快乐。
我承认现在我宁愿不快乐，而不宁愿不生存；但是这种宁愿越是愚拙的，我就越是不愉快的，而我越是不愉快的，我就越看见我不应当有这种宁愿。
对此论调我要回答说：当你想你看见了真理的时候，你更要谨防错误。
假如你是快乐的，你定会宁愿生存，而不宁愿不生存。
当你不快乐的时候，虽然你并不宁愿不快乐，但你宁愿有不快乐的生存，而不宁愿不生存。
因此你要考虑生存是多么大的一种善，为快乐的人和不快乐的人所同好。
你若仔细考虑这一点，你就要发觉你的不快乐，是与你未能接近那至高之存在者成正比，而你之所以宁愿不生存，而不宁愿不快乐地生存，是与你未能看见那至高之存在者成正比，并且你虽不快乐，却仍愿意生存，因为你是从那至高的存在者而来。
（21）你若愿意避免不快乐，你要喜爱这种在你里面愿意生存的心。
你越愿意生存，你就越接近那至高存在者；所以现在你要为你的生存而感恩。
就令你低于快乐的人，但你高于那些连要快乐的意志也没有的东西，虽说这些东西当中，有许多是被不快乐的人所称道的。
各物因着存在而当受称道，因为它正因存在着乃是好的。
你越喜爱生存，就越希求永生，并且越愿意使你的倾向不是属世的，不是爱好世物的。
这些世物在存在之前并没有存在，而在存在时，就在消逝中，而一经消逝，就不复存在了。
它们若还在未来存在，就尚不存在，而它们若消逝了，现在就不复存在了。
既然它们存在的起始就是它们到不存在的过渡，我们怎能永远持有它们呢？
但喜爱生存的人，只照这些东西的存在而加以欣赏，并且喜爱那有永远存在者。
假如他对前者的喜爱使他不稳定，他要藉对后者的喜爱得以稳定；假如他因喜爱易逝之物而是软弱的，他就要藉他喜爱永恒之事而成为刚强。
因他怕不存在之故，他就要存在，并有他所愿意有的生存。
当他嗜好易逝之物时，他就不能立稳。
所以你虽盼望藉不存在逃避不快乐，但你宁择不快乐的存在，而不愿择不存在，你不要因此不快乐，倒要因此大大快乐。
若你以愿意存在来开始，而增加对更丰富生命的愿望，你就会上升直达到高的生命。
你也会保守自己不堕落，这种堕落使最低的存在归于不存在，并将嗜爱最低存在之人的力量消灭。
由是凡宁愿不生存而不愿不快乐地生存着的人，必然不快乐地生存着，因为他不能不生存。
但凡爱生存多于恨不快乐的人，应藉增加他所爱的来除去他所恨的。
当他开始尽他天性所能的完全生存时他不会不快乐。
八
（22）请注意：所谓宁愿不生存而不愿不快乐地生存着，乃是何等荒谬而自相矛盾的话。
一个人若说，我宁愿要这而不要那，他便在选择什么。
但“不生存”不是什么，而是虚无。
所以当你所选择的不是什么的时候，你不可能真有选择。
你说，你虽不快乐却愿意生存，但是你不应当这样愿意。
那么，你应当如何愿意呢？
你说，你应当宁愿不生存。
若这是你所应当宁愿的，那么不生存就应当胜于生存。
但不生存不可能胜于生存。
所以你不应当宁愿不生存；而且你不如此愿意的感觉，比你想你应当如此愿意的假定要真实些。
再者，那为人所选择得对作为欲求的对象，一旦被他达到，就必使他更优秀。
便若他不生存，他不能成为更优秀的，所以人选择不生存，不能算是对的。
我们也不因那些由于不快乐迫得自杀的人之判断而感到困难。
他们或是企图逃避到他们所假想的较好地方去，那么不管他们的假想对不对，与我们的论点并没有冲突。
他们或是想到他们完全不生存了，那么他们选择虚无的错误之选择，更不影响我们的论点。
当我们问人选择什么，而他回答说，虚无，我怎能跟他呢？
因为若他选择不存在，他确是选择虚无，纵使他不愿意如此作答的话。
（23）我要将我对这整个问题的观点告诉你。
我想，当一人自杀或藉其他方法死的时候，他并不真感觉他死后不存在了，即使他也许多少怀抱这种意见。
因为所谓意见是从理论或信仰的真假而来，感觉却是得力于风俗或天性。
但是一个人的意见显然可以与感觉分歧，因为我们屡次想我们应当做一件事，同时我们喜欢做另一件事。
再者，有时感觉较意见更真实，其实后者是从错误而来，而前者是根据天性。
例如病人屡屡喜欢喝冷水而觉有益，但他相信这对他有害。
有时意见较感觉更真实，即如当他相信医生警告说冷水有害，可是他喜欢喝冷水。
有时二者都真实，即当某物对你有好处，而你不仅如此相信这，而且喜欢如此。
有时二者都错误，即当某物对你有害处，而你相信它对你有益，并且喜欢有它。
对的意见通常纠正错误的风俗，而错的意见通常危害那本来对的。
理性的权力，原来是至上的。
所以当一个人相信他死后不存在，可是难受的苦恼使他一心一意求死而他决定死的时候，他的意见完全错误，但他的感觉，是求安息的一种自然的欲求。
但凡是有安息的，并不是虚无，倒比那没有安息的有更真实的生存。
因为不安改变我们的心情，叫一种心情废掉另一种心情。
但安息带来恒常，而这乃是真的所谓存在。
这样，愿意死的人所愿意的，不是死后不生存，而是安息。
虽然他错信他会停止生存，但他的天性是寻求安息，那就是更丰富的生存。
因此，正如人要以不生存为乐乃绝不可能的事，照样人不为自己的生存感谢创造主的慈爱，也是绝对错误的。
上帝为何不阻止不快乐？
九
（24）有人要说：全能上帝不难叫祂所造的都有天性所求的，并叫一切受造者没有不快乐的。
祂若是全能的，那就不是出于祂能力之外的；而祂若是善的，就不会不愿意如此行。
我要回答说：万物从最高的到最低的是安排得极其完美的，只有嫉妒才会使一个人说：那个受造者不应存在；那个受造者不应是那样。
因为他若愿望某物像更高等的东西，他应知它业已存在着，而且不应有什么加增，因为它是完全的。
若是他说：我喜欢这东西也有那种优点，那么他若不是愿望对那业已完全的高等受造者有所加增，以致他成为自擅和不义的；便是愿望将它毁灭，以致他成为邪恶和嫉妒的。
但若他说：我愿这个未曾存在，他还是邪恶和嫉妒的，因为他虽不能不赞美那比这个更低的东西，却愿这个不存在。
他不如说：我愿没有月亮，同时他必须承认，甚至灯光，虽较远逊月亮，也有其美，在黑暗中可爱，在夜间适用，因此在其小规模内有其优点。
若对此加以否认，那便是愚顽或刚愎了。
他既知道他若说我愿没有灯，便叫自己作了荒唐人，那么他怎能竟敢说，我愿没有月亮呢？
假如他不说，我愿没有月亮，而说，月亮应当像太阳，那么他就没有发觉，他不过是说，我愿没有月亮，但愿有两个太阳。
这样，他就犯了双重错误：他愿因欲求第二个太阳而对业已完全的东西有所加增，又因要废掉月亮而减损这些东西的完全。
（25）他在此也许要说，关于月亮，他并无怨言，因为月亮的光虽较小，它并不因此不快乐；但关于人，他并不因他们的黑暗，乃因他们的不快乐感到苦恼。
他要仔细思考，月亮的光既与不快乐无关，太阳的光也与快乐无涉。
因为它们虽是天体，但它们由肉眼所见的光来说，乃是有形体之物。
然而凡有形体之物本身并不能有快乐或不快乐，虽说它们能以作快乐或不快乐之人的物体。
这从天体所引用的比譬，给我们一个教训：当你思想这些天体的区别而看见有些比别的更明亮，你若要撤去较暗的或叫它与较亮的相等，你就错了。
若你观看各物，是就它与全体的完全来着眼，你就发现光亮的这种差别，适足以帮助你看见各物的存在。
你发现全体的完全，乃是从大小俱全而来。
人群中的差异也是如此。
你要发现那叫你忧伤的不快乐，也有价值。
那些因定意犯罪而应变成不快乐的人，乃是全体的完全之一部。
我们不可说，上帝不应当使他们不快乐；祂反倒配得赞美，因祂造了其他东西，远低于不快乐的人。
（26）但人也许不完全了解我所说的而提出抗议说：假如我们的不快乐补满全体的完全，那么我们假如总是快乐的，完全就有缺憾了。
由是，假如灵魂只是因罪而成为不快乐的，我们的罪就成为上帝所造全体的完全所必须的。
上帝的创造，若没有这些罪，既不能达到完全，那么祂惩罚罪，怎算是公道呢？
我回答如下：罪恶本身，或不快乐本身，并不是为全体的完全所必须的；但灵魂是必须的。
若它们要犯罪，它们就能犯罪；若它们犯罪，它们就不快乐。
若它们的不快乐，在它们的罪恶被除去以后仍然存在，或在它们有罪恶以前已经存在着，那么全体的正常秩序和方向就真可说是混乱了。
再者，若犯罪而并无不快乐，事理之常也是被不公道所混乱了。
当那些不犯罪的人有快乐的时候，全体就是完全的。
当罪人不快乐的时候，虽然他们不快乐，全体却仍是完全的。
只要是有灵魂，不管它们是在犯罪时而成为不快乐的，还是在行善时而成为快乐的，全体既有各种存在，便总是完全的。
因为罪恶及其刑罚都不是有形体的东西，而是有形体的东西之状态，前者是自动的，后者是刑事的。
自动有罪的状态乃是可耻的。
因此那为纠正有罪的状态而加的刑罚不是可耻的。
它使可耻的与宇宙之尊荣相配合，叫罪恶的刑罚纠正罪恶的羞耻。
（27）由是较高的受造者犯罪，就被较低的受造者惩罚，因为后者的卑微可以被邪恶的灵魂升高得荣耀，这样便与宇宙之尊荣相配合。
房屋中有什么比人更尊贵呢？
又有什么比排水渠更卑下呢？
可是有过失的奴隶被罚清理排水渠，他的羞辱就使它得了荣耀。
奴隶的羞辱和排水渠的清理联成一组，对住宅的管理有分，使全体有条不紊。
若奴隶未曾故意做错事，处理家务会用别的方法，去执行必须的清理工作。
没有什么东西比属地的身体更低的。
可是甚至一个有罪的灵魂，也将尊荣给与必朽坏的身体，使它有俊美和活动。
这种灵魂，因其罪恶不配住在天上，只配受罚住在地上。
不拘灵魂如何选择，全体总是美丽井然的，各安其位，有上帝为其创造主和治理者。
最高贵的灵魂，寓于最低的身体里，使身体得荣耀，并不是由于他们自己有不快乐，因为他们没有不快乐，而是由于他们善用身体。
但若有罪的灵魂得以寓于天上，那就不对了，因为他们不配领受他们所不能善用不能荣耀的东西。
（28）所以，地球虽是指定给必朽坏的东西的，但它尽量保存那较高者的形像，并且断续表现这形像的样子和痕迹。
若我们看见伟大善良的人，受了尊荣和责任的驱使，舍身被人焚烧，我们并不说这是罪恶的惩罚，而是勇敢和忍耐的明证。
虽然他的肢体受到最可怕的毁灭，我们爱戴他，就胜于他若是未受到这样的痛苦。
我们惊叹，因他灵魂的性质，并不同必改变的身体改变了。
然而我们看见残忍强盗的身体受烧死的刑罚，我们就对这种治安的合法维持表示赞同。
两个人都使这些痛苦有荣耀，不过一个人是用他的美德，另一个人是用他的罪恶。
若我们看见善人在被烧之后或其前得以配居于天上，或升到众星那里，我们就必喜乐。
但若我们看见强盗怙恶不悛，在受刑之前或其后，得以居于天上，享受永远的荣耀，我们岂不都要吃惊吗？
由此可见他们两人都能加荣于较低的受造者，但只有善人能加荣于较高的受造者。
这就叫我们注意到我们必死的肉体在头一个人受罪恶所应得的刑罚时被他荣耀了，也在我们的主发怜悯把我们从罪恶里拯救出来时被祂荣耀了。
虽然义人住在义里，仍可以有一个必死的身体，但是恶人若怙恶不悛，不能够得着圣徒的不朽，就是天上天使的不朽。
我所指的天使，不是使徒所说的：“岂不知我们要审判天使吗？”
（林前6：3）而是我们的主所说：“……因为他们和天使一样。”
（路20：36）。
那些由于虚荣要和天使一样的人，是愿天使和他们一样，而不是愿他们和天使一样。
假如他们不改所愿，他们要和背叛的天使受一样的刑罚，因为他们爱自己的权力，胜于爱全能上帝的权力。
因为这种人没有从谦卑的门，即主耶稣基督在祂自己身上所表现的，去寻找上帝，却在骄傲中过活，并且没有怜悯心，所以他们必被安置在左边，有话对他们说：“离开我，进入那为魔鬼和他的使者所预备的永火里去”（太25：41）。
十
（29）罪恶从两个源头而起，一个是从个人自己的心思而起，一个是从被别人说服而起。
我想这就是先知所说：“主啊，求你洁净我隐而未现的过错，求你拦阻仆人，不容别人的罪辖制我”（参诗19：12，13）。
二者都是自动的，因为我们的心思领我们犯罪，并不违反我们的意志，而我们被别人说服犯罪也是由于我们的意志。
可是犯罪若是由于自己的意志，而不是由于被别人说服，就比被别人说服犯罪要严重些，而由于嫉妒和奸诈去说服人犯罪，就更严重了。
但是主的公义从刑罚两种罪恶彰显出来了。
魔鬼藉着邪恶的说服将人制服之后，人照公道的天秤应被交在魔鬼的权柄下。
魔鬼若不能辖制他的俘虏，那就不公道了。
但在另一方面，至高真实上帝的公义既无远不届，就决不能遗弃堕落了的罪人。
人的罪既比魔鬼的罪轻些，所以他被交于这世界的王，即造化中最低必死的部分，交于一切罪恶和死亡之主，直到死地，正是为叫他可以得蒙拯救。
这样，人受必死的感觉惊吓，惧怕因恶兽毒虫遭死伤，感到将来茫然，他就因此学会了抑制不法的快乐，尤其要压服骄傲，因这骄傲的引诱曾把他推倒，是那唯一使他不能得怜悯的医治力之恶。
有什么像一个不快乐的人，这般需要怜悯呢？
有什么像一个既不快乐又骄傲的人，不配得怜悯呢？
（30）因此上帝的道——万物都是藉着祂造的，而天使的一切快乐也都是由祂来的——向我们的不快乐伸出怜悯的手，以致道成了肉身，住在我们中间（约1：3，14）。
虽然人还未同天使一样，但若天使的粮屈尊与人一样，人就能够吃天使的粮。
这并不是说，这道下到我们这里，是离弃了天使。
祂完全是他们的，也完全是我们的。
道在祂以祂的神性喂养天使，以祂的人性教训我们，并使我们因信在圣礼中得喂养天使一样。
有理性的受造者得着道作为他最优美的食物。
人的灵魂是有理性的，但它因罪的刑罚被必死所桎梏，并且坠落深沉，以致它要用有形之物去了解无形之物。
有理性的受造者的食物，成了有形的，不是由改变祂自己的本性，而是使之适合于我们的本性，好将那些追求有形之物的人唤回，来归向无形的祂。
于是那内心骄傲已离弃祂的灵魂，再在祂所处外界的卑微中找着祂。
灵魂因效法祂有形的卑微，要回到那在高天无形的祂那里去。
（31）上帝的道，上帝的独子，既取了人性，就将那常常被祂置于祂律法之下的魔鬼制服在人底下。
祂没有用暴力从魔鬼夺去什么，但用公义的律法战胜了他。
魔鬼既欺骗了女人，并藉女人推翻男人，就据有头一个人的全体后裔，使他们受制于死的律，因为他们是有罪的。
他是存着陷害他们的恶意行了这事，可是他是有着合法的权利。
他是按他所有的权利据有他们，直到他把那义者杀了。
他不能证实祂是该死的，不仅因为祂虽然无辜却仍被杀，而且因为祂不是从情欲生的。
魔鬼叫他的俘虏都作情欲的奴隶，好辖制凡从情欲生的，作为他自己树上所结的果子，这是由于辖制他们的恶意，也是由于实在的所有权。
所以魔鬼迫于公道，让凡相信那被他最不公道加以杀害的义者的人，都得以自由。
他们就身体的死而言，已偿还了他们的债，又就灵魂的永生而言，乃在那自己不负债却代他们付债的义者里面活着。
然而魔鬼能够合乎公道地保有那些被他说服而顽固不信的人，与他一同永远被定罪。
因此那被魔鬼说服而非受强迫作他俘虏的人，并不是靠暴力从他得了释放。
那被魔鬼说服而受辱服从魔鬼的人，被那义者说服而得释放，乃是公道的。
因为人同意趋于邪，比魔鬼说服他趋于邪，犯罪要轻些。
十一
（32）所以上帝造了各种本性，不仅造了那些持守在美德和公义里的本性，也造了那些将来犯罪的本性。
祂造了他们，不是叫他们犯罪，而是叫他们可以将美丽加给全体，不拘他们定意犯罪否。
若没有灵魂居于全体受造的高峰，即如那因选择犯罪而足以削弱并摇动全体的灵魂，那么创造中就缺少一大成分，因为那所缺少的，是使全体稳定和谐的。
他们就是天上或超乎天上又圣洁又优美的受造者。
他们只听命于上帝，而全世界也伏在他们以下。
若这些受造者没有履行他们正当完全的职分，全体就不能存在。
再者，若没有灵魂犯罪或不犯罪，以致全体的秩序无所更动，那么创造中也就缺少一种重要成分。
因此有理性的灵魂存在着，他们在功能上低于那些较高的灵魂，但在性质上平等。
还有许多比他们低的受造物，但在至高上帝的造化中也配得称道。
（33）所以有较高功能的生存他们若是不存在或犯了罪，全体的秩序就要受损。
另有较低功能的生存，他们能因他们的不存在，却不能因他们的罪恶使全体受损。
前者领受了权力去维系万物，否则全体秩序不能持续。
他们有不改变的善良意志，并不是因为他们领受了这种功能；倒是他们领受了这种功能，乃是因为那赐与者预知他们的善良意志会持久。
他们维系万物，也不是凭着本身的权威，而是因为他们依附上帝——万物都是由祂藉祂并在祂里面受造的——的权威，并绝对服从祂的命令。
只要后者不犯罪，他们也领受了维系万物的大功能。
但他们领受了这种功能，不是专有的，而是与前者同有的，因为他们将来的罪恶是被预知的，一切属灵的存在者合起来既无所增加，而分开来也无所减少。
所以较高的存在者，在有较低的存在者为伍时，并不觉得易于行动些，在后者因犯罪而舍弃其功能时，也不觉得难于行动些。
属灵的受造者，虽各有各的身体，并不能被地位和物体的联系所结合或分离，而只能被他们的性情相似与否所结合或分离。
（34）人犯罪之后那由上帝命定寓于较低的必死的身体内的灵魂，不是照自己所乐意的，而是照全体的规律所许可的，来治理自己的身体。
然而这样一个灵魂并不因此就低于那驾凌乎属地的物体之天体，受处罚的奴隶所穿褴褛的衣服，远逊于那殷勤工作被主人重视的奴隶所穿的衣服；但奴隶本人优于任何美衣，因他是人。
于是较高的生存者寓于属天的身体里，并享有天使的权力，他们依附上帝，也照着他们所绝对服从上帝的命令来尊荣并治理属地的身体。
较低的生存者为必死的肢体所累，在内难以治理那压迫他们的身体，可是他们总尽力装饰它。
他们对所接触到的其他物体，尽力之所能从外发生影响，但他们的能力远为逊了。
十二
（35）我们从此就可断定，即令没有人曾定意犯罪，甚至最低有形体的受造者也不会缺少适当的装饰。
因为凡能治理全体者，也能治理一部分；但那少有能力的，决不能施展更多的能力。
良医能治好疥疮，但一个能治好疥疮者，未必能医治任何病症。
假如我们看到一个强有力的理由，说是受造者中应当有一个从未也永不会犯罪的，那么这理由也必指示我们，那受造者不犯罪，是由于他的自由意志，是自动的而非强迫的。
然而，假如他犯罪——其实他照上帝所预知的并没有犯罪——上帝那无以言形的权能，足够掌管全体，按公义处理一切，不容许卑鄙恶浊，存在祂国度里。
因为若全体天使因犯罪违背祂的命令而堕落了，祂也不必使用祂所造的有权能者，而要凭自己的权威来统管万有。
祂也不会因此而对属灵受造者吝予生存。
祂对有形体的受造者，就是对那远低于甚至犯了罪的属灵受造者的受造者，也表现了这般丰富的慈爱，叫人一旦用理性默想天地万物井然有条，就不能不相信上帝是创造主，不能不承认祂配得无可言喻的称颂。
虽然治理造化的方法，莫善于天使用他们优美的性情和善良的意志，来治理万有；然而，假如天使堕落了，天使的创造主也决不缺乏治理祂国度的方法。
另外创造天使来代替犯了罪的天使，乃是祂的慈爱所不以为烦的，也是祂的全能所不以为难的。
属灵的受造者因罪恶被定了罪的无论有多少，并不能扰乱事物的秩序，因为这秩序有一适当的位置给与所有被定罪的。
所以，我们无论是想到哪一方面，我们发现上帝都配得无可言喻的称颂，祂是万有至善的创造主，和至公的管理者。
快乐和不快乐，至终都是公道的
（36）最后，我们要让那些有上帝恩赐的人，去默想事物的美，而不用言辞来诱致他们去默想那无以言喻的东西。
然而，我们为着那些好辩或软弱或诈骗的人们起见，要简略查考这个大问题。
十三
每种本性，凡能变成少有善的，便是善的。
一个本性一旦朽坏了，就变成少有善的。
若不是朽坏不伤害它，它也不变为朽坏，便是它若朽坏，朽坏就伤害它。
若朽坏伤害它，朽坏就夺去它的一些善，使它变成为少有善的。
若朽坏完全夺去它所有的善，它所存留的就不能朽坏，因为再没有善存留给朽坏夺去，以致能加伤害。
凡朽坏所不能伤害的，不能变为朽坏。
那不变朽坏的本性，乃是不朽坏的，由是有一种本性，是朽坏使之成为不朽坏的，此言似谬，其实是真。
所以我们真可说，每一本性，就其是一本性而言，乃是善的。
因为它若是不能朽坏的，它就胜于那能朽坏的，它若是能朽坏的，朽坏既使它少有善，它无疑是善的。
每一本性，或是能朽坏的，或是不能朽坏的。
因此每一本性，都是善的。
我说本性，是指通常所谓实质说的。
所以每一实质，或是上帝，或是从上帝而来，因为每一件善事，或是上帝自己，或是从上帝而来。
（37）这既已确立为理论的原则，请听我所要说的。
每一个有理性禀有自由意志的本性，若永远以至高不变的善为乐，就无疑地配得称赞，而每一努力如此行的本性，也配得称赞。
但每一不如此行也无意如此行的本性，就其没有达到这目的也无意达到这目的而言，应受谴责。
所以，一受造有理性的本性，若得称赞，谁都不怀疑它的创造主该得赞美；而受造者若受谴责，谁都不怀疑它的创造主正因它受谴责而得了赞美。
因为我们谴责受造者，是因它不要以至高不变的善为乐，即以它的创造主为乐，无疑我们便是在赞美创造主。
那么，上帝是多么大的善啊！
每个舌头和每一个思想都当用说不出来的话，颂扬赞美万有的创造主！
因为我们不拘是得称赞或受谴责，莫不使祂得赞美。
那谴责我们不住在祂里面的唯一理由，是因住在祂里面，即我们至高主要的善。
若不是因为祂本身是那无可言喻的善，这怎么可能呢？
我们的罪所受的谴责，既无不使祂得赞美，我们能找到什么理由，来将我们的罪归咎于祂呢？
（38）再者，在那受谴责的事物本身里，那受谴责的只是其过失；对过失有谴责，就必对本性有赞美。
若那受谴责的，乃是照着本性的，它就不是过失；那应当受纠正的是你，而不是你所错加谴责的，好叫你学会谴责得当。
若它是过失，并且该受谴责，它必是违反本性的。
一切过失，就它是过失来说，乃是违反本性的。
若它不伤害本性，它就不是过失；若它是过失，因它伤害，它就是过失，因它违反本性。
但若一个本性，被别一个本性的过失而不是被自己的过失所败坏，它受谴责就是不当的。
我们必须问，那别一个本性既藉自己的过失来败坏异己的本性，是不是被它自己的过失所败坏。
除非是被邪恶或过失败坏了，所谓败坏还有什么意义呢？
一个不腐败的本性没有过失，但若别个本性能被它败坏，它就有过失。
凡能以自己的过失败坏异己的，自己便是败坏了。
由此我们断定一切过失都违反本性，也就是违反那有过失的东西之本性。
既然只有过失才是该受谴责的，既然过失之为过失是因为它违反那有过失的东西之本性，所以除非本性是可赞美的，什么也不应因过失而受谴责了。
过失该被你所不喜悦，只因它败坏了那在本性上使你喜悦的。
十四
（39）我们也必须顾及下一个问题：一个本性受别一个本性的过失所败坏，而自己没有过失，这是真的吗？
若一个本性带着它的过失，蓄意败坏别一个本性去接近后者，但它找不着可资败坏的，它就不败坏后者。
但若它找得着可资败坏的，它就藉着在后者里所找着的过失来败坏后者的本性。
强者若拒绝败坏，就不被弱者败坏，但若它愿意受败坏，它的败坏就是从自己的过失开始，而不是从别个的邪恶开始。
若势均力敌者拒绝败坏，他也不能被势均力敌者所败坏。
当一个有过失的本性接近别一个没有过失的本性来加以败坏的时候，它不是处于势均力敌者的地位，而是因它的过失而处于弱者的地位。
但若强者败坏弱者，这便或是由于二者所存的过失，或是由于强者的过失，假如强者的本性虽有过失，但它仍是胜过那被它败坏的弱者的本性。
人们若不善用地上的果实，反倒因被自己的过失所败坏而来奢侈滥用它们，试问谁能合理谴责它们呢？
然而，人的本性虽是邪恶的，但较没有过失的果实远为高贵强大，人若怀疑这一点，就愚不可及了。
（40）强者败坏弱者，也可能不是由于任何一方的过失——假如我们所谓过失是指该受谴责而言。
例如一个俭约的人，只求从果实得营养，谁敢谴责他呢？
谁敢谴责他所食的果实败坏了呢？
因此我们并不用“败坏”来讲说这椿事，因为“败坏”一辞是用来指过失。
较强的本性败坏较弱的本性，而并不用它来满足自己的需要，乃是显而易见的常事。
从公道说，罪债当受惩罚。
使徒表达这原则，说：“若有人毁坏上帝的殿，上帝必要毁坏那人”（林前3：17）。
再者，从可变事物之理而言，一物由另一物更替，乃是按照上帝所赋予全体的定律，这定律最适合于各部分的力量。
若是一个人的眼睛本来太弱，不能见光，而且日头的光辉使它们受伤害，我们不应假定日头如此，乃是为求补满本身光辉的缺憾，或是由于它本身有什么过失。
眼睛本身也不应受谴责，因为它们不过服从了主人的命令而在光中张开了，以致受了伤害。
所以，在各式各样的败坏中，只有邪恶的败坏才是该受谴责的。
别样的败坏，或是不当称为败坏，或是既非邪恶的，就决不当受谴责。
谴责只当归于邪恶。
（41）我曾说，过失只因违反那有过失之事物的本性，才成为邪恶。
由此可见，那因过失而受谴责之事物的本性，是配得称赞的。
于是我们必须同意，谴责过失，无非就是称赞那因过失而受谴责之事物的本性。
因为过失违反本性，所以过失的邪恶性是与本性的完整所受的损害成正比。
所以，当你谴责过失时，你显然是称赞那为你愿望有着完整的东西。
完整除当属于本性外，当属于什么呢？
一个完全的本性，决不该受谴责，而应照其本性的种类受称赞。
凡你在一本性中所见不完全之处，你称之为过失，这足以证明本性使你喜悦，因为你谴责它的不完全之处。
十五
（42）所以，假如对过失谴责便是对那有过失之本性的美丽和尊荣称赞，那么虽然有这些过失，但一切本性的创造主上帝更是多么配得称赞！
它们之为本性乃是从祂得到的，它们也只是因为离开了祂所造它们的目的，才是恶的。
它们只是因为那谴责的人在它们里面看不见它们受造的目的，才是该受谴责的。
若万有受造之目的，即上帝至高不变的智慧，是真实无上地存在着，你就能看出那离开祂目的之物，向那里走。
然而，除非缺憾是自动的，它就不该受谴责。
请你思考，你是否应当谴责那本该如彼的东西；我想你不应当谴责它，而反应当谴责那与它本该如彼相背驰的东西。
若没有接受什么，就没有负什么债，负债者向谁负债呢？
岂不是向债主吗？
当资产移交给承继人时，凡所偿付的，就是偿付给立了遗嘱的人。
凡偿付给债主合法的承继人的，就是偿付给债主本人的，而承继人乃是合法地接替了他。
因此最荒谬的说法乃是说，属世之物不应衰败。
事理之常乃是：除非它们衰败，将来就不能接替过去，各时代的美丽也不能按自然的程序彰显出来。
它们按照它们所接受的去行动，并且按照它们从祂所有的生存而向祂还债。
若有人对它们的衰败表悲痛，他应当留心他所说的——是的，他应当留心他所说抱怨的话——看这是不是说得公道审慎。
在说那些话的时候，若他喜悦声音的一部分，而不让它消失，由其他部分来接替（言语是由声音消失而由其他声音接替构成的），他便要被视为狂人了。
（43）所以谁也不得因这些东西衰败而起责难之心。
它们不再存在，是好使各物各按其时可以出现。
谁也不能说：它应当持久些；因为它不能超过它所有的定限。
但全体创造之美在有理性的受造者里面达到了顶点，而不拘他们犯不犯罪。
这里有几个可能假定：或是他们没有犯罪，但这种说法乃是十分荒谬的，因为甚至将不是罪的定为罪，也是犯罪；或是他们的罪不该受谴责，但这也是同样荒谬，因为那样一来我们将赞美错误的行动，将人心智的整个目的推翻，并将生命混乱起来；或是我们会谴责一种当有的行动，但这不免使我们变成不可名状的癫狂，或说得和缓一些，使我们陷入不幸的错误中；或是我们若被真的理性所屈服来谴责罪恶，且只因一事反乎常态而加以谴责，那么，请问有罪的本性负了什么债呢？
你必发现它负正直行动的债。
又问它向谁负了这种行动的债呢？
你必发现它向上帝负了这种行动的债。
它从上帝接受了行动正直的能力，如果它愿意的话。
它也从祂接受了两种可能，即行动不正直就不快乐，行动正直就快乐。
（44）因为谁也不能超过全能创造主的律法之上，灵魂就必偿付它所负的债。
它或是由善用它所接受的，或是由损失它所没有善用的，来偿付这债。
因此它若不藉着正直行动来偿付，就必由受苦来偿付，因为“负债”一辞适用于二者。
我们也能用下面的说法：一个心灵若不由行其所当行的来付债，就要由受该受的苦来付债。
在没有行所当行的和受该受的苦中间，并没有时间的间断，免得全体的美丽，因罪恶的丑陋而没有刑罚的优美而受到瞬刻的污损。
凡现在在暗中所受的刑罚及其所产生可怕的痛苦，要留到将来的审判才显明出来。
正如一个人若是未醒，便是睡着的，照样一个不行所当行的人，立刻受他所该受的苦，因为行义乃是大乐，所以凡离弃义的，无不立即受苦。
这是不易之理。
所以，当万有由于生存的缺乏衰微时，不是它们未曾接受了更多的生存，而并无过失（正如当它们生存时，它们若没有接受更多的生存，并无过失一样），便是它们拒绝成为它们若是愿意便有了权力成为的。
因为那为它们可能有了的乃是善的，所以它们若拒绝它，就是有罪了。
十六
（45）上帝对谁也无所负欠，因为祂将一切白白赐给人。
若有人说，上帝对他的功德有所负欠，他应知上帝甚至对他的生存必无所负欠，因为对一个尚未生存的人，什么也无所负欠。
你归向那作你生存的源头，好叫你可以从祂获得更多的完全，那有什么功德呢？
你预先付了什么，叫你能够索债呢？
若你拒绝归向祂，受损失的不是祂而是你。
因为你没有祂，便是虚无，并且你是从祂接受了你所有的生存。
除非你归向祂，你必须偿还你从祂所有的生存，而并不成为虚无，而是痛苦。
万有都对祂负了债：第一它们自然的存在是从祂而来；第二它们若是愿意，它们能变好些，接受更多的恩赐成为它们所应当成为的。
对没有接受的权力谁也不当负责；但他对他所当行而未行的，却当负责。
他若接受了一个自由意志和足够的权力，他就有责任去实行。
（46）所以一个人若不行他所当行的，这不能归咎于创造主；反而那人受当受的苦，倒足以使祂得赞美事。
对那不行所当行的人予以谴责，就是对创造主加以赞美。
若是当你看到你所当行的——虽然你只在那不变真理的主里面才能看到——你便得了称赞，那位教训你当愿望什么，并将实行的能力赐给你，且不让你拒绝它而不受惩罚的主，更是多么当得赞美啊！
假如“应当”是照领受而定，又假如人受造就必然犯罪，那么他一犯罪，就作了他所应当作的。
但若这是邪说，那么谁也不被自己的本性强迫犯罪，也不被别个的本性强迫犯罪。
人若受他所不愿意受的，他并没有犯罪。
若是他该受，他就不是因受他所不愿意的苦而犯罪，乃是因他有意行了那使他该受他所不愿意的苦而犯了罪。
若他不该受，罪在哪里呢？
所谓罪，并不在于该受不该受的，而是在于行不该行的。
但若一个人犯罪既不是被自己的本性强迫，也不是被别个的本性强迫，那么他犯罪，乃是由于自己的意志。
你若要将他的罪归于创造主，你就使罪人因未破坏创造主的律法而成了无罪的。
但你若能证明他无罪，就没有什么可归于创造主的。
若是你能替罪人辩护，我们要赞美创造主；若是你无法替罪人辩护，我们也要赞美主。
因为若是你能名正言顺地替罪人辩护，他就不是罪人，所以我们要赞美主；若是你无法替罪人辩护，就他离弃了创造主而言，他就是罪人，所以我们也要赞美主。
因此我不能找着一点理由来将我们的罪归于我们的创造主上帝，并且我敢说，这种理由是无法找着的，它根本就不存在。
我发现祂恰因这些罪而应得荣耀，不仅是因祂惩罚它们，也是因罪只是由离弃祂的真理而犯的。
伊：我满心接受你所说的。
我同意我们真是一点也不能将我们的罪归于我们的创造主。
败坏的意志是邪恶的原因
十七
（47）但如有可能的话，我喜欢知道，那为上帝预知不会犯罪的意志，为何不犯罪，而那为上帝预知会犯罪的意志，为何犯罪。
现在我且不看上帝的预知，强迫这个犯罪，那个不犯罪。
然而，若是没有原因，有理性的受造者，就不会分成为永不犯罪的，怙恶不悛的，和介乎二者间有时犯罪有时行善的。
他们分为这三类，原因安在？
我不要你回答说，意志是原因：我要问那在意志背后的原因。
必定有什么原因，使那有同样本性的，有些永不犯罪，有些总是犯罪，有些介于两者间时或犯罪时或行善。
有一点对我似乎很清楚，那就是，有理性受造者的意志分为这三类，必定有一原因；但那原因是什么，我不知道。
（48）奥：既然意志是罪恶的原因，而你却要寻找意志的原因，那么假如我能找得着它，你岂不要寻找我所找出来的原因的原因吗？
有什么能叫这些问题满足呢？
有什么能使我们的迟疑和讨论止息呢？
你不应当在根以外另寻找什么。
你不要想有什么比“贪财是万恶之根”（提前6：10）一句话，那就是说，在足够之外贪得无厌，更为真实的。
凡是各本性为求自存所需要的分量，就算足够。
贪欲在希腊文为philarguria，意即贪爱银子，因为古时钱币是银子或合银铸成的。
但贪欲不仅是指人对银子或钱而言，而且也指人对需要之外所贪得的一切东西。
这种真贪欲便是败坏的意志。
于是败坏的意志乃是一切邪恶的原因。
若意志顺从了本性，它就会保存而不加害本性，因而不会是败坏的。
由此可知，一切邪恶的根不在人的本性，这就足以回答那些要谴责这本性的人。
但你若要寻找这根的原因，它怎能是一切邪恶的根呢？
因为这么一来，这种原因会是根本原因，并且你若找着了它，你还会像我说过的，去再寻找原因，而探求也就无止境了。
（49）试问什么能先于意志而为其原因呢？
不是意志本身是原因，如今在意志以外找不着什么原因；便是意志不是原因，如是意志不是有罪的。
不是意志本身是罪的始因，便是始因没有罪。
罪除非归于犯罪者，不能归于什么。
罪除非归于那定意犯罪者，也不能合理地归于什么。
我不懂你为何还要寻找什么。
不拘意志的原因是什么，它若不是善的，便是恶的。
它若是善的，我们服从它，就并没有犯罪；它若是恶的，我们不要服从它，而我们就不至于犯罪。
十八
（50）但若它强迫一个人违反自己的意志，怎么样呢？
难道我们需要重复说吗？
请记住我们先前论罪和自由意志所说过的。
若是难得记住一切的话，请至少记住纲要。
不拘意志的原因是什么，若我们不能抵抗它，我们向它屈服，并没有犯罪；若我们能抵抗，我们必须不屈服，而我们也不会犯罪。
它也许在我们不提防时，欺骗我们吗？
我们就必须谨防受骗。
或许欺骗叫我们防不胜防吗？
那么就无罪可言了，因为在不能提防的事上，谁都没有犯罪。
然而人犯罪是事实，所以人能提防罪。
（51）但有些因无知而有的行动，乃是被判为错误而需加以纠正，正如经上所说的。
例如使徒说：“我蒙了怜悯，因我是不明白的时候而作的”（提前1：13）；先知也说：“求你不要记念我幼年的罪愆和我的无知”（诗25：7）。
一个人若有意行善却是不能，这也被判为非。
因此经上有话说：“我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作；”又说：“立志为善由得我，只是行出来由不得我”（罗8：18，19）；又说：“情欲和圣灵相争，圣灵和情欲相争；这两个是彼此相敌，使你们不能作所愿意作的”（加5：17）。
这些话是从死里逃生的人所说的。
假若这是描写人的本性，而不是描写罪的惩罚，他的情形就不是有罪的。
假如人没有丧失他那受造并造得不能更好的本来的生存，那么他虽作恶，也是行他所当行的了。
但是人本来受造是善的，而他现在不是善的，因此他现在没有力量来变成善，因为他看不到他应当如何，或是因为他虽看得到，却不能作到他看得到他所应当成为的。
这就是他的惩罚。
每一公道的惩罚是给罪的惩罚，也可被称为处罚；但若它是不公道的，既然谁也不怀疑它是惩罚，它就是由不义的掌权者加于人的。
但怀疑上帝的全能和公义，乃属狂妄之举，所以这种惩罚是必定公道，因罪而施的。
任何不义的掌权者都不能擅权辖制人，而为上帝所不知道。
谁也不能用恐怖或虐待强迫人的意志，以致使他所受处罚可以视为不公道的。
所以这仍然是因他被定罪而施的公道惩罚。
（52）难怪人由于无知，意志并没有自由来选择他所应当行的；又难怪人由于被属血气的习惯阻挡，即由于放纵遗传下来的第二本性，虽能看见他所应当行的并且愿意去行，但不能实行。
一个人若是愿意的话，本来他有能力实行而毫无困难，只因他不加应用便失去了这种能力，这是给罪绝对公道的刑罚。
一个人知道他所当行的而不行，就丧失认识善的能力，再者一个人有能力行善而不行善，就在他愿意的时候，丧失行善的能力，这都是公道的。
这样，每个有罪的灵魂都受了两种惩罚，即无知和无能。
无知产生错谬，使我们蒙羞，无能产生痛苦使我们不安。
但以假为真，以致无意中犯了错误，并且由于受肉体桎梏所加的痛若和阻挡，以致禁止不住情欲的行为，都不是人在原来状态中的自然情形，而是他被定罪后所受的惩罚。
我是说人有自由行善的意志，乃是指人受造时所有的意志而言。
十九
（53）这里另有一个问题屡屡由人们带着怨声发出来，因为他们为自己的罪总是责备别的东西，而不责备自己。
他们说：若亚当和夏娃犯了罪，我们这些可怜的人行了什么，该生在无知的盲目和无能的痛楚中，以致先是犯错误，不知道我们的责任，后来虽有公义的命令开始向我们启示出来，我们却因肉欲猖獗的反抗，虽有意服从命令，却是无能为力呢？
我要简约回答说，这些人应当静默，不再埋怨上帝。
假如没有谁战胜了错谬和情欲，他们也许有理由埋怨上帝。
然而有无所不在的一位，祂多方用那事奉祂为主的造化来召回离弃了祂的人，教训相信祂的人，安慰盼望祂的人，鼓励殷勤的人，帮助努力的人，垂听祷告的人。
你被看为有罪不是因你无知，而是因你不寻求你所没有的知识。
你被看为有罪，不是因你不能医治你的伤处，而是因你藐视那愿施医的主。
这些是你自己的罪。
谁都可寻求知道他所不知道的，好得益处，不过必须谦卑承认自己的软弱，好叫他一旦如此寻求并承认，就可从主得帮助。
这位主给帮助的时候，既不犯错误，也不感疲乏。
（54）那在无知中所作的恶，和那不能如愿而行的善，都称为罪，因为它们都是从自动所犯的第一次罪而来，是第一次罪所产生的必然结果。
我们不仅用“舌”一辞指说话时在口中活动的肢体，也指这肢体活动的结果，即言语的形式和关联。
因此我们称希腊语和拉丁语为希腊舌或拉丁舌。
照样我们不仅用罪一辞指通常所谓罪，即自动有心所犯的罪，也指这种罪所必有的惩罚。
我们也用“本性”一辞来指通常所说人人所同有的本性，即指人最初受造时天真无罪的景况。
我们也用本性一辞来指始祖被定罪后，我们生来所具有的朽坏，无知，和肉体的奴役。
照使徒的话说：“我们本为可怒之子，和别人一样”（弗2：3）。
二十
（55）至高的创造主上帝，已经公道地颁布，我们应当从始祖承受无知，无能，和死亡，因为他们犯罪陷入了错误，痛若，和死亡中。
这是叫公道的刑罚，在人的始初显明出来，叫怜悯的拯救，在以后的一个时候显明出来。
当始祖被定了罪时，他那生产儿女的福并没有被夺去。
他蒙准许有后裔——虽是属血气的，必朽坏的——好叫地上有人类作为地上的美丽和尊荣。
若始祖生产比他自己好的儿女，那就不公道了。
但若他的后裔中有一位愿意皈依上帝，因而克服原来离弃上帝所该得处罚，那么他就不仅不当受阻碍，而且应当获得神的帮助。
这样一来，创造主也表明，人若愿意的话，祂多么易能保守了最初的景况，因为连他的后裔也能超越于他生来的景况之上。
（56）再者，假如只有一个灵魂是受造的，而作凡受生的人灵魂的源起，谁敢说，自己在始祖犯罪时没有犯罪呢？
然而，假如灵魂是在个人生时分别受造的，那么在先的灵魂所作的恶属于在后的灵魂的本性，而在后的灵魂所行的善，使他恢复在先的灵魂所丧失的景况，这似乎非但不是不对的，而且真是十分合理的。
若创造主要表明灵魂在尊荣上远胜于任何有形体的受造者，以致一个灵魂能够从另一个灵魂所堕落到的地步上升，这并没有什么是与创造主不相称的。
有罪的灵魂陷于无知和无能中，真可称为刑罚，因为在刑罚之前，灵魂是较为善的。
纵令一个灵魂不仅在犯罪以前，甚至从有生之始便与另一个灵魂在犯罪以后所有的景况一样，它仍有不小的善，应当感谢创造主，因为甚至在最初，它的景况也胜于任何有形体的东西，而不拘这些东西是多么完全。
这些福分并不平常，不仅因为它本身是灵魂，它的本性胜于任何有形体的东西，更且因为它得创造主之助，能够改进自己，并且它若诚恳努力，就能够获得那将它从可哀痛的无能和盲目的无知中解放出来的美德。
若是如此，无知和无能，对出生的灵魂就并不是罪恶的刑罚，而是进步的鼓励，和完全的起点了。
在没有任何有功德行为以前，灵魂接受了一种能力，辨别智慧胜于错误，安息胜于劳苦，并知道这些美事，不是由出生，而是由努力达到的；这件事并不是小事。
但若一个灵魂拒绝如此行，它就有罪了，因为它没有善用它所接受的能力。
它虽生于无知和无能中，却并不被什么必然性强迫，留在那种状况中。
若不是全能的上帝作灵魂的创造主，它们就不能存在。
因为祂没有它们来爱祂以前，就创造了它们。
祂因爱它们，就修理它们。
并且祂一被它们所爱，就使它们达到完全，祂使没有生存的有生存，也使那些爱祂的有快乐。
（57）然而，灵魂若先天生存于上帝所指定的秘密所，在各人出生时奉差来使各人的身体有生命并受管理，它们就是为着以下的目的而奉差：对那生来受始祖的罪的惩罚取死的身体，善为治理，用美德约束它，使它受适当合法的辖制，好叫它到了时候，可以居于天上而不朽。
当这些灵魂进入今生，穿上必朽坏的肢体时，它们必忘记它们的前生，并忍受今生的艰苦。
结果便是无知和无能。
无知和无能在始祖上，乃是与他所受必死的刑罚相连的，好叫他可以晓得他灵魂所受的悲苦。
然而无知和无能对这些灵魂却是使身体恢复不朽的机会。
肉体既是从有罪的先祖而来，就将这无知和无能带给那进入身体的灵魂。
它们被称为罚，只是这个意思。
它们既不能由灵魂负责，也不能由创造主负责。
创造主已赐给灵魂能力去实践它们的艰巨责任，也已赐给它们信仰去补救它们的愚蒙。
更且祂已赐给它们下判断的能力，使它们知道每个灵魂都必须努力照亮无益的无知，不断地力求负起责任，克服行善的无能，并在凡事上祈求创造主的帮助。
祂无论从外藉着律法，或从内直接向人心说话，都命令人尽力去行。
祂将幸福之城的荣耀，赐给那些战胜魔鬼的人；这魔鬼曾用邪恶的诱惑，战胜了始祖，把他陷入不幸中。
这些人伏在这种不幸之下，好藉他们优秀的信仰战胜魔鬼。
因为他们若因忍受魔鬼自夸所加于的刑罚而战胜他，这并不是一种小荣耀。
若是一个人因爱今生而不奋斗，他就不能将逃走的羞耻归于君王的命令。
万有的主要把他放在魔鬼的居所，因为他可耻地喜欢服事魔鬼，以致离弃了他的本营。
（58）但若那居住在别处的灵魂，不是由主上帝差来，而是自行来住在身体里，我们就容易看到凡是出于它们自己意志的行动所产生的无知和无能，丝毫不能归咎于创造主。
纵令祂自己差遣了它们，虽然它们无知又无能，祂却并没有剥夺它们求告，寻找，和努力的自由，反倒随时赐给求告的，光照寻找的，给凡叩门的开门，所以祂毫无可咎之处。
对怀善意有热忱的灵魂，祂也要赐给它们能力去战胜无知和无能，并使它们获得荣耀的冠冕。
对凡要以软弱为藉口来原谅自己罪恶的怠慢灵魂，祂归罪于它们，并不因它们的无知或无能，乃是因它们自甘处于那种景况中，而不热心寻求学习，好藉着谦卑，认罪，祈祷，来得着真理和力量，所以祂要将公道的刑罚降给它们。
二一
（59）关于灵魂的来源有四种意见：一是说它由生殖而来；二是说它在每人出生时新受造；三是说它先天生存于别处而由上帝差到出生的人身体里；四是说它自动进入人的身体里。
我们不应轻易接受任何一种意见。
不是这个问题因隐晦和困难之故尚未经大公教会的释经家所解答所决定，便是这项工作若已完成，但尚未达到我手中。
不拘怎样，我们的信仰对创造主的本质必须不存任何与祂不相称或虚假的意见。
因为我们是由虔诚的崇拜之路走向祂。
若我们对祂存任何虚假的意见，我们的热忱要驱使到虚空，而非幸福。
若我们对受造者存任何虚假的意见，只要我们不以之为确知的事实，就不会有危险。
我们为求得福，并没有受命去追求受造者，而是追求创造主。
我们若对祂存虚假的意见，就被恶毒的荒谬所欺骗。
因为谁朝向不存在的走，或向存在却不能使人有福的走，谁就不能达到有福的生活。
将来的命运乃是重要的事
（60）上帝为叫我们能够静观默想永恒的真理，以它为乐，并加以服膺：便因我们的软弱开了一条通过属世事物的路，那就是尽我们朝向永恒的路走所必须的相信过去和将来的事。
这种信仰的训练是有权威的，受神的怜悯所管制。
现今的事，就其与受创者之身灵的活动和改变相并而言，乃是无常的。
这些事我们不能知道，除非我们经历它们。
关于任何受造者过去和将来的事，若有上帝的权威告诉我们，我们都必须相信。
有些事是在我们知道以前发生的，有些事是我们的感官所尚未知道的。
然而我们必须相信它们而无迟疑，因为它们帮助我们大大增加我们的盼望，激励我们的爱心，同时叫我们记得，上帝在各种事变中不忘拯救我们。
若有什么错谬冒充有上帝的权威，我们可用下面的考验来驳斥它：它相信有任何可变之物不是上帝所造的吗？
或相信有何可变之物在上帝的本体中吗？
它主张上帝的本体多于或少于三位一体吗？
基督徒的全副精神集中在了解三位一体上，而他的进步是与这种了解有关。
此处不宜讨论三位一体的合一性和平等性，以及各位的属性。
将一些关于万有的主宰，源始，和管理者上帝的事，即将一些与纯正的信仰有关，并对在这些事上作婴孩刚开始从属地的事升到属天的事之人有助的事。
述说出来，乃是一件容易作的事，而且有许多人已经作了。
但要将这整个问题包罗，用清楚的理论使有理智的人个个都满意，似乎不是我们或任何人认为容易作的事，甚或不是在思想上，更不是在言语上所能轻易尝试的事。
我们现在要照着上帝所给我们的帮助，和祂所准许我们作的，来从事讨论以上所提的问题。
我们必须无迟疑地相信凡关于受造者的过去所告诉了我们的，和凡关于其将来所已预言的，因为这是能够培植纯正的宗教，并激发我们对上帝和邻舍诚恳的爱心。
我们要捍卫真理，叫不信者的不信被权威屈服，或尽量使他们看出，第一，相信这些事并不是愚拙的，第二，不相信这些事反是愚拙的。
但是我们驳斥虚假的教训，不当着重过去和将来的事，而当着重现在的事，尤其着重不变的实在，并且尽量提出明显的证据来。
（61）当我们思想过程中的事时，向前展望将来，当然要比回顾过去重要些。
圣经中也记载，过去的事，但这些事也预表或应许或见证将来。
其实人们对今生已成过去的顺逆，不太关心，而专注于将来的盼望。
由于我们本性深处的某种感觉，过去的事，既已成为往事，就其悲喜而言，好像是未曾出现一样。
我既知道我现在生存着并且盼望将来继续生存着，我不知道何时开始生存着，那对我有什么不利呢？
我不对过去自扰，也不以对过去抱虚假的意见为有祸的错谬。
至于我的将来，我往前行由我创造主的怜悯引导。
所以，我若对我的将来，或对我将来同在的上帝有错误的想法，我就必须竭力谨防这种错误。
否则我不会作好必须的准备，或不能达到那为我心中目的之主，因为我的眼光蒙混了。
假如我买一件外衣，而忘记了去冬，那对我并无害处，但若我不相信冷天将临，那对我就有害处。
照样，假如我的灵魂忘记了它过去所忍受的，这对它并无害处，只要它谨记着它为将来所当努力准备的便了。
例如，若有人航行到罗马去，他若忘记他开船的地方，就无关重要；只要他知道向那里驶就好了。
若他把罗马港口弄错了，因而把船撞坏了，那么他能记得开船的地方，那有什么益处呢？
照样，我若知道我能找到安息的目的地，忘记我生命的起头，对我也并无害。
我若对灵魂努力的唯一目的上帝本身抱着一种不相称的观点，闯在错误的暗礁上，虽记得或猜想我生之始，那对我也无益。
（62）我说这些话并不是禁止有才干的批评家参照受了灵感的圣经，来探讨灵魂是从灵魂产生的，还是每个灵魂是为那由它而有生气的人个别受造的，还是灵魂是由神从别处命令差来使身体有生命受治理的，或还是自己定意进入身体的。
若理性要求这种探讨以求答复必须的问题，或若我们能从更必须的事抽得出闲暇来，那么这种探讨才是对的。
我这么说了，好叫人在这般严重的一个问题上，不至无端恼怒那些由于人类所难免有的疑心而提出质问的人。
若有人能够找着明证，他也不应设想别人因为忘记了灵魂过去的源起，就对将来没有盼望了。
二二
（63）关于这事，不拘我们或是完全把它搁置，或是等到另一时候再行考虑，并没有什么阻止我们对目前的问题清楚回答说：灵魂为本身的罪恶受惩罚，乃是由于创造主正直的，公义的，不动摇的，不改变的尊严和本体。
我们已经说过，罪恶除了归于罪人的意志外，不应归于什么，并且我们不得另找原因。
（64）然而，假如无知和无能是与生具来的，灵魂就从这种情形前进，朝向知识和安息走，直到它在有福的生命中臻于完全。
若它不愿藉学习和虔敬求长进——因为它不乏长进的能力——它陷入更深的无知和无能中，而且处于更低的生存中，那乃是公道的。
若一个灵魂的无知和无能是从它本性而来，罪愆就不由它负责。
但若它不求知识，不努力获得行善的能力，罪愆就由它负责。
一个小孩不知道说话，也不能说话，这乃是自然的。
他的这种无知和无能，不仅是无可指责的，而且是令人心爱的。
这种小孩并不因什么过失而未获得这种能力，也不因什么过失在获得了这种能力以后丧失了。
所以，假如我们以为快乐是在于口才，以为说错话是罪恶，正如行错事是罪恶一样，谁也不会指责婴孩时期，虽说我们是在婴孩时期才开始获得口才。
然而，一个人若执意回到婴孩时期或留在其中，显然他应当受谴责。
同样若是人生来就对真理无知，对行善无能，他得从那种景况开始，向智慧和安息之福进步，谁也不得因他开始的生来景况而谴责他。
可是他若不愿进步，或故意退后，就该受罚。
（65）但灵魂的创造主却总当受赞美，因祂给灵魂有力从它的开始上升获得至高之善，帮助它进步，使它的进步完成，并在它犯了罪的时候，那就是在它拒绝从它原来的景况上升到完全的地步时，或是在它有了进步以后再退步时，按它所该得的定它的罪。
灵魂起先不像它有能力以后变成的那样完全，这并不表明它受造是恶的。
有形体之物，不拘多么完全，都远逊于灵魂原来的景况，可是公允的判断甚至把有形体之物也算为值得称赞的。
灵魂不知道它应当作什么，是由于它尚未接受这知识而起；但若它善用所已接受的，它要接受这知识；并且它若愿意的话，它的禀赋足以使它专诚殷勤地去寻求。
若它现在知道它所当行的，却无力尽责，这也是它所尚未领受的禀赋。
它有一部分进步到了更高的境地，看见它所当行的善，但另有一部分较为迟慢，属于肉体，尚未被克服。
因此无能本身敦促灵魂祈求那创始它部分进步的祂，帮助它达到完全的地步，于是它就更爱祂，因为它有生存不是由于自己的力量，而是由于祂的慈爱，并且它被升到有福的地步，是因祂的怜悯。
它越爱使它生存的主，它就越向祂靠拢，并且越丰满地分享祂的永恒。
若有一棵幼树几个夏季都不结果，一直要等到时候成熟才结果，我们不得称它为不结果子的树。
若灵魂的创造主给了灵魂一个好的开始，叫它凭着热忱和进步，结出智慧和公义的果子来，又若祂将尊荣赐给它，叫它若是愿意的话，有能力得福，祂为什么不应受到虔敬的赞美呢？
小孩受苦的事
二三
（66）无知的人惯于提出见小孩受苦和死亡的事，来反对上面的论点。
他们问，小孩在能获得任何功德以前便去世了，他何必出生呢？
他既不列入义人中，因为他没有行善，也不列入恶人中，因为他没有作恶，他在将来的审判中列入什么人中呢？
我们回答如下：你若想到时间和空间中万有的适当联系，你就不会相信有什么样的人是受造无目的的，甚至一片树叶也不是受造无目的的。
可是，对一个没有获得功德的小孩，问及功德，乃是无目的的。
我们不用怕有一种生命介乎美德和邪恶之间，有一种判词介乎赏罚之间。
（67）如是人们又要提出问题说：既然小孩在受洗之后在认识洗礼意义之前屡屡死去，那么他们从圣洗得到什么益处呢？
关于此点，虔诚而正确的看法，乃是认为小孩从那些带他们来领洗之人的信仰获益。
这看法有教会的有效权威作支持，好叫我们知道我们自己的信仰多么有效，因为它甚至能被用来造福那些自己尚没有信仰的人。
拿因寡妇的儿子已经死了，因此他没有什么信仰可言，他能从自己的信仰获得什么裨益呢？
可是他母亲的信仰却帮助他复了活（路7：12－15）。
既然一个小孩没有不信，他更是多么可能得到别人信仰之助啊！
（68）关于从未犯罪小孩受痛苦的事，人们屡以此事残忍为词，提出了更严重的反对理由。
若是那使他们有生气的灵魂在他们变为人以前不存在，人们便问道，他们作了什么恶，使他们该受这痛苦呢？
好像无辜在有作恶的能力以前能有什么功德似的。
但上帝在小孩受苦受死亡时纠正爱他们的成人。
这类的事为何不可以发生呢？
痛苦只要一成过去，就对受痛苦的人好像没有发生过一样。
在另一方面，成人若是善用世上的痛苦，选择更良好的生活，他们就可成为更好的人。
他们若是不因今生的痛苦而回心寻求永生，在将来审判受刑罚时，就情无可宥了。
再者，父母的心若因小孩的痛苦而变为柔软，或若他们的信心或怜悯被激动，谁能知道上帝在祂隐秘的安排中，有什么丰富的报答存留给这些小孩呢？
他们虽没有行善，然而他们至少是没有犯罪而受苦的。
教会敦促我们将希律寻索主耶稣基督性命时所杀的孩童尊为殉道者，也不是无因的。
兽类受苦的事
（69）这些诡辩家提出这些问题，并不是因想查考它们，而只是因好说要捣乱；所以他们也往往提出兽类受苦的问题，来扰乱常人的信仰。
他们问道，兽类作了什么恶，使它们该受这种苦，或说它们这般受苦时，能够希望得什么好处。
他们所以这么说，或这么感觉，因为他们对事情抱着一种错误的价值观。
他们不懂什么是至善，而要凡事都符合他们对至善的观点。
他们的至善观无非只是属天不朽的形体。
所以他们提出无理的要求，要兽类的身体不受死，也不见朽坏，好像它们不是必朽的一般，其实它们属于最低级，或说因为属天的形体较为优胜，所以它们是恶的。
再者，兽类所受的苦使我们看出它们的魂魄有一种能力，自有它奇妙可佩服的地方。
它在使兽的身体有生命受管理上表现它求一致的欲求。
痛苦是什么？
岂不是反抗分解或朽坏的感觉吗？
因此比白昼更明的事实，就是这魂在整个身体中力求一致，坚持一致。
它遇到身体上的痛苦，既不是愿意，故也不是漠不关心的，而是不甘心的，与之挣扎的，并且为它的一致崩溃而苦恼。
惟有兽类的痛苦，才叫我们发觉较低的生物力求一致。
若是我们没有发觉这一点，我们就没有充分知道，万物都是由创造主至高，卓绝，难以形容的一致构成的。
（70）你若用敬虔仔细的心来思考这件事，凡造化中引人注意的种类和活动，都向我们说话，并且教训我们，用各种的活动和倾向，正如用许多语言一样，在各方面招呼我们，叫我们认识创造主。
甚至那些无苦乐之感的东西，莫不都藉着某种一致，来获得它们的独特美丽，或至少获得本性上多少稳定性。
而那些感到痛苦之可悲和快乐之吸引的东西，也莫不从避苦趋乐来承认它们逃避分解，追求一致。
在一切有理性的灵魂中，那为它们的本性所喜悦的求知欲，都将它所认识的一切归入一致，并且它在避免错谬上，它所要避免的，无过于无意义的不一致。
不一致使我们苦恼的，岂不是它没有可靠的一致吗？
由此可见各物，不拘它是加伤害或是受伤害，也不拘它是引起快乐或得到快乐，都提示并宣布创造主的一致。
但若那与生具来的无知和无能并不是灵魂的本性，那么它们不是被取为责任，便是加上的刑罚。
现在我想我们业已充分地讨论了这题目。
始祖的罪
二四
（71）查问始祖受造的景况，比查问他的后裔如何繁殖，更为重要。
有人自以为很伶俐地想出了问题问道：若始祖受造是聪明的，他怎么受了诱惑呢？
若他受造是愚拙的，既然愚拙是最大的恶，为何上帝不是恶的原因呢？
宛如人的本性不可以接受介乎智慧与愚拙之间的状态，即不能称为智慧，也不能称为愚拙一般！
只在人有可能得到智慧罪，只在人若不求得智慧因而意志便有愚拙的罪愆时，他才开始是聪明的或愚拙的，并且必得如此称呼。
谁也不会蠢得称婴孩为愚拙的，虽说要称之为聪明，就更为荒谬了。
婴孩虽然已经是人，却既不能称为聪明的，也不能称为愚拙的。
由此可见，人的本性接受一种中间状态，既不能称为聪明，也不能称为愚拙。
因此若有人生下来和那些由于自己的疏忽而缺乏智慧的人一样，谁也不得称他为愚拙，因为那是由于本性，而不是由于邪恶。
所谓愚拙，并不是指对所追求或避免之事的任何无知，而是指由于自己缺点而有的无知。
我们不称一头无理性的兽为愚拙，因为它并没有接受能力成为聪明。
我们屡因意义有些相似而用错了字。
瞎是眼所能有的最大缺点，但它并不是初生小狗的缺点，并且不得适当地称为瞎。
（72）若人受造虽还不是聪明的，却能接受他所应该遵守的命令，那么他能被引诱犯罪，就不足为奇了。
若他违反命令，他受惩罚，便并不是不公道的。
他的创造主也并不是罪恶的原因，因为他若尚未接受智慧，他没有智慧，就这并不算为罪。
然而人有一种能力，他能得到他所没有的，只要他予以善用的话。
有理性是与有智慧不同。
靠着理性，人能认识他所应当遵守的命令，并照着去行。
正如理性使我们认识命令，照样遵行命令使我们得着智慧；并且本性使我们认识命令，意志使我们遵行命令。
正如所谓接受命令之功应归于理性，照样接受智慧之功，应归于遵行命令。
人开始能够接受命令，就开始能够犯罪。
他在变为聪明以前，在两方面犯罪，若不是没有准备自己接受命令，便是接受了命令而不予遵守。
聪明人若离弃智慧，便是犯罪。
正如命令不是从接受者而来，而是从颁布者而来，照样智慧不是从被启迪的而来，而是从赐启迪的而来。
所以人的创造主为何不当得赞美呢？
人是好的。
他是比兽好，因为他能接受命令。
当他接受了命令，他就是更好些，当他遵守了命令，他就是还要好些。
当他由智慧的永恒亮光得福，他就是最好。
罪之为恶；是在于没有把握着命令，或没有遵守命令，或没有默想智慧。
由此可见始祖受造虽是聪明的，却仍能够受诱惑犯罪。
既然这罪是由自由意志而来，所以有上帝的律法所定公义的刑罚随之而来。
因此使徒保罗也说：“自称为聪明，反成了愚拙”（罗1：22）。
因为骄傲使人离弃智慧，从此就生出愚拙。
愚拙是一种眼睛，正如保罗所说：“无知的心就昏暗了。”
这昏暗若不是从离弃智慧之光而来，是从哪里来的呢？
这种离弃由何而来呢？
岂不是由于人的善虽是在于上帝，他却要以自己为自己的善，来代替上帝吗？
所以经上说：“看我自己，我的灵魂就忧闷”（七十译本诗42：6），又说：你们吃，便如上帝（创3：5）。
（73）有些人因下列问题感到烦惑：始祖从上帝堕落，是由于愚拙，还是因堕落而成了愚拙？
若你回答说，愚拙使他从智慧堕落了，那么他在堕落以前就显得是愚拙的，因而愚拙就是他堕落的原因。
再者，若你回答说：他因堕落而成为愚拙，他们就要问，他堕落，是行得愚拙还是聪明呢？
若是行得聪明，他就行得对，并没有犯罪；若是行得愚拙的，他们就说，他就早已是愚拙的，这愚拙使他堕落了。
因为他若不早已是愚拙的，他就不能行愚拙的事。
由此可见在智慧和愚拙中间有一过渡状态；而在这状态中的一个行动，即不能称为愚拙的，也不能称为智慧的；在今生人对此惟有藉着那与此相反的，才能够加以了解。
因为人除非从愚拙地渡到智慧，他就不得成为聪明。
若他愚拙地来过渡，说这是好行动，那就是荒谬绝伦了；若他聪明地来过渡，说他在过渡到智慧之前已经有了智慧，那也是荒谬的。
由此可见，在二者之间必有一种中间状态，既不能称为愚拙也不能称为智慧。
于是始祖离开智慧的城堡，过渡到愚拙的时候，那一过渡本身既不是愚拙的，也不是聪明的。
我们在睡着和醒着上找着与此相似的事，去睡并不就是睡着了，开始醒来也并不就是醒着，倒是从一种状到另一种状态，有一过渡。
不过有一种区别，这些动作大都是非自动的，而前面所说的动作总是自动的，因此它受罚乃是应该的。
二五
（74）意志除非是在看见了一个对象，就不会发出行动。
我们有能力接受什么或拒绝什么，但没有能力决定眼睛会遇到什么。
我们必须承认，灵魂与高的和低的对象接触，使一个有理性的人有所取舍，而配得不快乐或快乐。
在乐园里人有从高处来的对象，即上帝的命令，也有从低处来的对象，即蛇的引诱。
人没有能力去决定主发什么命令，蛇提出什么试探。
但若他被建立在智慧的稳固状态中，他就不被任何无能所桎梏，并有自由不屈服于任何较低对象的引诱。
我们知道这一点，因为当愚人过渡到智慧的时候，虽然弃绝那致人于死之恶习所带来的快乐，是很痛苦的，但他们也能战胜这种试探。
魔鬼的罪
（75）这里可以问一个问题：若曾有两个对象提给人的意识，一个是上帝的命令，另一个是蛇的引诱，那么魔鬼自己从哪里受了暗示去作恶，使他从高天的地位堕落了呢？
若没有对象提给他，他不会行了他所行的。
若没有这种观念在他心中发生，他不可能将他的思想转向于邪恶。
因此不拘那思想是什么，它怎么进入了他的心中，叫他从一个善的天使变成了魔鬼呢？
若意志有所愿望的话，必定是愿望某种对象。
意志不能这样做，除非对象是从外通过感官被提出来，或是隐秘地进入于心意中。
所以，我们必须辨别所知觉的对象有两种。
一种对象是从一种意志的劝诱而来，即如人因同意魔鬼而犯了罪；另一种对象是从那些提给灵魂或感官的事物而来。
若我们问：提给灵魂叫它注意的是什么，那不是不变的三位一体，因为这是不受考验的，倒是超乎心智之上的。
第一，灵魂本身提给灵魂叫它注意，因此我们就知道我们是活着的。
第二，心智所治理的身体被提出来，因此灵魂为一动作就在必须的时候运用必须的肢体。
末了，各种有形体之物给感官提出来。
（76）灵魂在默想至高的智慧时——智慧既是不变的，就不能与灵魂打成一片——也看到它必改变的自己而多少有自知之明。
原因是在灵魂虽与上帝迥异，可是它只次于上帝，能使人快乐。
若它因爱不改变的上帝而忘记自己，或是它与他相比而完全鄙视自己，那就更好了。
但若它偏离正路，冒称上帝，以自己的能力为乐，那么它越要变成伟大，就越变为微小。
那就是“骄傲是众罪的开端；而人骄傲的开端是背叛上帝”（传道经10：12，13）。
魔鬼在骄傲之上又加上恶毒的嫉妒，所以他说服人表现那使他自己被定罪的骄傲。
由是人受刑罚，目的是在纠正他，而不是在毁灭他。
正如魔鬼对人表现自己为骄傲的典型，照样那应许我们永生的主表现自己为谦卑的模范。
因此基督既然在受了说不出的痛苦后为我们流出宝血来，我们就应当快乐地跟从我们的救主，并且如此被祂的光吸引，以致任何较低的对象都不足以使我们不看这崇高的景象。
若我们的注意力被任何较低的欲望所转移，那么魔鬼所受永远的处罚和痛苦应足以使我们回头。
公义，真理，和智慧有至高的价值
（77）公义是如此美丽，永恒之光，即不改变的真理和智慧，是如此可爱，即令我们得准留在其中只有一天，也当使我们轻看今生满有快乐和大富的无数岁月。
“在你的院宇住一日，胜似在别处住千日”（诗84：10），将这种真实深刻的情感表现出来了。
这句话也可以解为：千日是指时间和其变迁而言，一日是指不变的永恒而言。
照主所赐我的力量，我作了答复，我不知道，我对你的问题，是否有未解答的。
就令你另外想到了什么，篇幅也要迫我作一结束，并在此一讨论之后稍事休息。