尼布尔(ReinholdNiebuhr，1892-1971)所著的《人的本性与命运》(以下简称《人性》)一书，是谢秉德先生译成中文的，由基督教文艺出版社于一九五九年出版，它是三十二卷本的"基督教历代名著集成"的最后一本。该书的基本结论是："对人性的解释方面，基督教信仰比其他古典或现代学说更重视人的灵性，但对人的德性的估价则不若其他学说高。"对历史意义的解释，"基督教信仰比古典主义更富有动的观念，但却不如现代的动的史观所解释的那么乐观"注一。
这也许就是这篇读书笔记的基本纲要。
〖1、古希腊的人性观〗
人对自己总是一个问题。我是谁，从哪里来，到哪里去，在这一来一去之间，我该如何活著，这也许是人永远要追问并永远也无法摆脱的疑问，当然这也只是人的问题。
尼布尔在《人性》一书中，首先分析了西方文化中关于人性的基本观点，并由此开始了自己对人类本性问题的探讨。他认为，人存在的两件基本事实是：其一："人为自然界的赤子，屈服于自然的兴衰中，为天然的必需条件所窘迫，受自然的冲动所驱使，限于自然所许可的年限之内，因个人的体质不同稍有伸缩，但自由却不太多。"其二，"人是灵性，他可以超越他的本性、生命、自我、理性以及宇宙之外"注二。
近代的一切人性观，无论彼此间的差异如何明显，都是由修改或混合古希腊罗马的人性观与圣经上的人性观这两种不同的人性观而构成的。而古希腊罗马的人性观又可以概括为理想主义(Idealism又译为唯心主义)与自然主义(Naturalism又译为唯物主义)这两大类型。前者以柏拉图、亚里斯多德以及斯多亚派为代表，后者以德谟克利特、伊壁鸠鲁为代表。
古典的理想主义人性观，虽然包含了不同的着重点，但它们都认为人的独到之处乃是他的理性才能、心灵，而其所谓的心灵，也主要是指人的理性以及思想的能力。理想主义人性观包含了两个基本结论：第一：将理性的人(即人的本身)与上帝视为同体，而那充作创造原则的理性即为上帝；第二：一种身心二元论——视身体为恶，而假定心智或灵性为善。与之对立的古典的自然主义人性论则认为，人性虽然具有独具的理性，然而仍不超乎自然之外，且完全是自然的一部分注三。
与近代人性论的乐观主义不同，希腊的人性观中充斥著一种郁闷的气氛。造成这气氛的原因不仅是由于人无法兼得德性和快乐，更在于人生的短促和丧亡。正如一句希腊名言所说的："凡栖息于世界中之万物，我以为没有比人更可怜的。"而亚里斯多德则宣称："最好是不诞生于世，而死亡实较胜于生命"注四。
〖2、基督教的人性观〗
基督教的人性观以上帝是创造世界的主为其根本假设。它表现出两个重要的特点：第一：相信人格中的"身"与"灵"的一致。"这是理想主义和自然主义所未曾领会的。还有一层它防止了理想主义所犯的以心在本质上为善的，或本来是永恒的，以及身体本来是恶的之错误观念。它也取消了浪漫主义把自然当作人的善，和把灵性或理性当作人的恶之错误。按照圣经上的看法，人的身与灵双方都是被造和有限的"；第二，"人在基本上须从上帝的观点去了解，而不是从人的理性才能之独到之处或他与自然的关系上去了解。人是按上帝的形象造的"注五。
"人类性灵之没有归宿，正是一切宗教的立脚点，因为超乎本身和世界之外的自我，不能在它本身或在世界上找着人生的意义"，因此，人既不能以自然因果关系为生命的意义，因为人的自由与自然的因果锁链是不同的；也不能以理性作为人生意义的原则，因为人超越他自己的理性过程。人若要真实地了解自己，他必须首先相信他是为超乎自身以及自然之外的上帝所了解并且为他所爱，必须从服从上帝的旨意中发现自己生命的意义。"这种神旨与人意的关系就能使人与上帝相联系而不妄以自己为上帝；也使人以被造物的地位去知道他与上帝之间的距离，而不致以为他本性上的恶是因他的有限而来的"，结论，"具有意志和位格的上帝乃是真个性的唯一可能之根基"注六。
〖3、近代的人性观〗
西方近代的人性观是由希腊人性观、基督教人性观和近代的思想构成的。值得注意的是，在希腊古典思想中一向居于次要地位的自然主义，在近代却成为主要的思想了。"近代的自然主义是与基督教视人为被造之物的观念相符合的，却与以人为上帝的形象的那个基督教观念相反"注七。
西方近代文化中包含了种种基本的矛盾：
汾一是理想主义与自然主义的矛盾。理想主义不承认人为被造之物和人为罪人的观念，这是文艺复兴的态度；而自然主义则反对基督教的人为上帝的形象的观念，这是启蒙运动的唯物主义。在二者之外还有一个浪漫的自然主义，它认为人本为一生机，呆板的理性与机械的自然都不是人本体的恰繁解释。浪漫主义的基本错误在于它只从人的生机去了解人性，恰如尼采的一句名言所描述的：我是完全彻底的肉体，再没有别的。
"总之，近代的人不能决定他到底要从人的理性的独到之处来了解自己，还是从他与自然的亲密关系上来了解自己。若是从后一观点的话，又到底是自然的秩序和宁静，还是自然的活力，才暗示了人的本体"注八？
汾二个基本矛盾表现为："近代文化的个性观是近代人对他自身的种种确信之一，而这种确信却为人类的历史所逐步耗尽"注九。
汾三个基本矛盾表现为："近代人类学的最大确信乃是它处理人类罪恶问题时的乐观态度。近代人有着一颗自安的良心；在错综纷歧的近代文化中，再没有一件事比近代人之反对基督教指人为罪人的观念更一致的了……正是这一反对似乎使基督教的福音简直对近代人不发生影响"。"近代乐观主义还有一个结果，即是在进步观念中解释历史"注十。
在近代文化的范围内，无法解决人的灵性与肉体、创造性与破坏性之间的相互关系问题。近代文化被迫在四种关系中作出选择："一、如法西斯主义之崇尚生机而趋于破坏暴戾；二、如自由主义之想象历史中生机势力之和谐而事实与之相反；三、如马克思主义的暂时承认理性制裁的欺诈僭妄，而希望由革命来改组社会，以使人类的情况完全改变；四、如弗洛伊德派对人类生机与制裁问题基本解决之失望，而以掩饰之说自为满足"注十一。
〖4、近代文化中的个性〗
人具有自我超越性，人的意识不仅超越自然过程，也超越它自身，因而人性才具有无穷的变异和发展。自从文艺复兴运动高举起了个性解放的旗帜后，如何看待个性，已经成了思想和文化问题中一个十分重要的问题。尼布尔首先探索了基督教的个性观。他说："基督教曾提高了人的个性，因为按照基督教的信仰，灵性的自由最后只受上帝意旨的限制，而人心中的奥秘也只有上帝的智慧才能完全知道，并加评论"注十二。
帆是，在中世纪整个天主教的时期，基督徒的个性从来没有得到合理的表达，而从近代开始弘扬的个性观，一方面始于改教运动，另一方面则始于文艺复兴。二者是走向个人自由的两种不同的运动，其不同在于后者较改前者与近代精神更为接近一些。
改教运动提出的信徒皆为祭司的主张，集中地反应了它的个性观。但"这一主张的重点不在个人的了解真理的能力，而在个人对上帝之不可推卸的责任，和上帝对人的罪施怜悯的保证"。虽然新教具有如此深刻的看法，但由于它"往往因不能对社会道德及政治公义提供相当的准绳，因而在近代生活上造成了紊乱。所以不帝是间接助长了浪漫主义在道德与政治上对一切理性与传统常规的反抗。就这一层意义说，基督教对个性的深刻表达正须负近代人生紊乱的一部分责任"注十三。
帆是，基督教与文艺复兴的个性观的联接点，不是抗罗宗的个人对上帝有绝对责任的学说，而是贯穿于中世纪神秘主义中(从伊克哈尔特到库萨的尼古拉)的认为人的灵性具有无限潜能的思想。文艺复兴的个性观提出了"个人自主"这个新概念，这一观念是基督教与古典的思想所没有的注十四。
"文艺复兴思想家的主要兴趣之一，即是证明神的预知并不限定了人的行动自由，也不取消人在历史中的创造地位。意志自由乃是意大利的文艺复兴思想家的主要兴趣"注十五。但其在阐述这思想中犯了一个基本的错误：对于人在历史中的自由与能力估计过高。其实在实践上，无论是人的自由与能力，还是行动与决断都远远不如思想家所想象的那样卓绝。
无论在自然主义、理想主义还是浪漫主义中，自我都丧失了。自然主义的哲学以自然力、血统关系和社会生产力为人生意义的基础，"企图把人的整个灵性贬低为一种漫无区别的意识之流，甚至将意识本身降为纯机械性的。在另一方面，理想主义则着重灵性上的心智，而往往使自我在心智的抽象的普遍性中丧失了"(它的最极端的公式就是："思想的本身就是思想者")，从而丧失了个性的独特性和偶性注十六。力图走出这两者的误区的浪漫主义，则无限制地推崇个性，结果陷入了以自我为价值中心的深渊中，从而导致了它在"道德、宗教以及政治上的归宿乃是完全的相对论"注十七，而当它解释历史时，又走向国家主义，以为民族乃是个性最伟大的表现。
队近代这三大思潮的失败中，尼布尔得出了一个结论："若没有基督教信仰的立场，则个人若不是空虚无物，便是万有一切"注十八。
〖5、近代人的苟安良心〗
文化史上一个深有意味的现象是：自从文艺复兴以来，虽然西方的各种思想表现纷纭甚至互相反对，但却形成了一个连贯的整体：一切思想都维系在同一个人性观上，都同样表现为不认识原罪的意义，都同样认为人基本上是善良的。它们的分歧只是，在什么时候，在什么社会条件下，并采取什么方法，才能使人之善性得到实现。于是，有的期望通过社会经济与政治的改革来消除人类罪恶，有的期望通过由个人回归到自然纯朴的善来消除社会罪恶。尼布尔对此的描述是：
"近代自然主义在表达它对人性善良的信仰时，若不是以机械的或生机的说法来寻求自然中的和谐，藉以逃避人的自由所产生的紧张和冲突；就是相信理性中具有某种秩序与和谐的原则(这种信仰与自然主义之假定是相矛盾的)……。理想主义却以更坚定的办法来达到它的乐观看法。它对人性善良的信仰则是根据自然与理性的分别的。理性中的秩序和内在和谐被认为可以胜过自然冲动的混乱"，它将灵性与理性等同起来，理性的人就是善良的人注十九。
帆是，人类的罪恶毕竟活生生地在那里，是人无法回避的。怎样看待罪呢？近代人倾向于"从历史的特殊事件或腐败现象中去发现人生中邪恶的根源"注二十，将其归结为政治制度或者经济制度的邪恶。而当他们将种种的邪恶归于历史的特殊原因后，却不追问这种种特殊原因如何发生注二十一。路德说得好：人类终极的罪，就是他不承认自己是一个罪人。
"近代思想之不能实事求是地估量人性中的罪恶，是因为它没有充分地认识人的自我超越性。自然主义者看人的自由只不过是人的天然自由，而不曾领略人的灵性如何能将自然中的统一与和谐破坏并且重新改造。理想主义者以自由与理性为一物，而未能体会到自由是超乎理性之上的……。自然主义与理想主义都未能了解人的自由足以破坏自然中的必然性及逻辑体系中的理性"注二十二。
〖6、基督教人性论的三个基本观点〗
尼布尔从基督教三个基本观点来阐述了其人性观：即创造论、原罪论和救赎论。他认为，基督教作为一个启示的宗教，其意义就在于"它能同样地著重上帝的超越性与内蕴性……，在上帝的超越性中，人的灵性能够找到一个归宿，在那里人能了解他自己的自由地位。同时，在那里人也可以发现他的自由的限制，那对他的自由行为的审判，和那叫这审判能为人所忍受的上帝的怜悯。在另一方面，上帝创造世界和他与世界的关系这事实，正证明人的有限和他的变迁中的地位在本质上是善的，而不是恶的。所以只有启示的宗教才能兼顾到人的自由与有限，并了解人的罪性"注二十三。
人若不认识自己是面对着上帝的，就不能真正地认识他自己。只有在上帝面前，人才能知道他自己的地位、自由和在他生命中的罪。
人对上帝的经验并不是一种孤立的经验，而是人一切经验的一个方面，在这一经验中，人不仅感觉到他对上帝的无限依赖感，而且感觉到自己为一个在本身之外的真体所鉴察，所认识，所命令和所审判。尼布尔认为，个人经验中的这普遍启示包含了三个要素："第一要素乃是人对生命的源头的庄严虔敬之感及依靠之心。第二乃是那由自我以外临到人的道德责任感，及在审判者面前对自己不义的感觉。第三是宗教经验中那最成问题的成分，就是渴望赦罪之心"注二十四。
在这三个启示中，上帝被特殊地说明为"创造者"，"审判者"与"救赎者"，它们一个比一个更清楚地说明了上帝的超越性。
关于上帝是世界的创造者：这一启示"乃是承认整个世界都启示著上帝的庄严和自足的能力"，它既放弃了自然主义的以自然因果作为解释宇宙的最后原则，也纠正了理想主义的错误，把某种心智作为创造的源头，同时也以被造的世界是良善的观点，避免了神秘主义以为被造的世界是虚幻的或邪恶的错误。正如马丁·布伯说："多神主义者从每一种神奇的现象，每一生存的奥秘中造作一个神明；但一神主义者却在一切奥秘中承认那在个人经验中所遇到的同一位上帝"注二十五。
关于上帝是历史的审判者："按照先知的看法，人的真正罪恶，乃是不愿意承认他的软弱、有限和依赖的地位，而妄想抓住一个人所不能有的权力和安全，同时企图超越被造物的限度，虚张自己的德性和知识。先知教训的整个重点在乎说明只有一位上帝，人的罪是由于他的虚荣和骄傲，妄以为他自己，他的民族，他的文化和制度是神圣的。所以说罪恶乃是人不愿意承认自己的被造地位和对上帝的依赖，而图谋自己的安全独立"注二十六。在现代，它特别表现为现代人以其在技术上的成就掩盖了他们依赖于那超越他们的伟大自然过程的这件事实，并促成了现代人更加信赖自己的才能和安全的骄傲之心。
由于圣经把人反抗上帝的罪看得很重，"所以很自然地以对罪的审判解释历史的第一要义，人类历史最明显的事例即是各民族，各文化制度，若超越上帝所规定给人的被造地位，就必然自取灭亡"注二十七。
关于上帝是人类的救赎者：从基督教的信仰来看，基督生与死是上帝的最终启示，它回答了上帝对人的愤怒与怜悯的最终奥秘，即上帝将人的罪归于耶稣，并使耶稣成为有罪，从而使人与上帝和好。这就不仅解释了历史的全部意义，也止息了人不安的良心。这一启示表明，"基督教的问题不是有限的人如何能认识上帝，而是有罪的人如何能与上帝和好，以及历史如何能克服它那虚妄规范之悲惨结局，不再骄傲地、无效地想逃避它的有限性。正因为要答复这一个圣经所承认的历史中心问题，上帝才以道成肉身来向人说话；而这一启示的内容。乃是一个和解作为，这一和解并不取消上帝对人的骄傲的审判，却因为上帝亲自作为人的罪与骄傲的牺牲，而把人的罪深刻地说明并启示出来。然而最后的判断并不是刑罚，而是怜悯和赦免"注二十八。
〖7、人具有上帝的形象且为被造者〗
基督教的人性观如此解释了人生的三个方面："第一，在人具有上帝的形象的教义里，它注重人灵性中的自我超越性之高度。第二，它坚持人是软弱的、依赖的、有限的，深深陷入于自然世界的必然性和偶然性中，同时它却不承认这有限性的本身为人性中的罪恶之源。最纯粹的基督教人性观，以人为上帝的形象与被造之物的合一体，当他处在最高的灵性地位时，他仍然是一个被造者；而在他的自然生活的最鄙陋的行为中，他仍显出若干上帝的形象。第三，它主张人心中的罪恶乃是由于人不愿意承认他的依赖地位，也不愿意接受他的有限性和不安的地位；这一个不愿意的态度，虽不是必要的，却是他所无法避免的，并且使他更加深陷入于他所想要逃避的那不安全的境界中"注二十九。
圣经并没有对上帝的形象是什么作出明确的定义，奥古斯丁探索这一问题的主要兴趣乃是人灵性中的超越性，他深信自我的限制是在自我之外的，人生的指向是超乎本身之外的。他特别指出了人理性的局限："我们说到上帝，你若不了解他，有什么可稀奇的呢？若是你能了解，他就不是上帝了。心灵能在若干程度上接近上帝，乃是一个最大的恩赐；但是要了解他是完全不可能的。""有些事情，除非我们了解就不能相信；但另外有一些事情，除非我们相信，我们就不能了解"注三十。
是席勒提出了"灵性"这一观念，灵性乃是超越思想观念之外的"一种了解原初现象或意义概念的特殊能力，且具有一种为善、为爱、为悔罪与虔敬而有的特殊情感和意志能力"注三十一。海德格尔则提出了"超越观念"的概念。尼布尔概括先哲的思想，对人的灵性作了如此的说明："人是自由的，他能超越自我与宇宙，同时他对宇宙的意义若不能找到一个超越宇宙的根基，就不能构成一个有意义的世界。意义的问题乃是宗教的基本问题，它是超乎那寻常探索万事万物的相互关系的理性问题之上的，正如人的灵性自由超越他的理性才能一样……。人之超越自己的这个事实，必然引导人去追求一个超越世界的上帝"注三十二。
与人有上帝形象相连的是人为被造之物，"圣经的看法乃是：人的必朽生命之有限性，依赖性和缺欠为上帝的创造计划，对这事实，我们必须以谦卑虔敬的心来接受"，但这并不导致人以有限性为恶，因为圣经是"从生命和意义的中心之远景来透视人生的残缺性，使每一残缺的部分，都与上帝旨意中的整个计划发生联系，所以不为恶"注三十三。
在圣经中，被造的世界与造物主，人的依赖和欠缺与上帝自由与自足之间的对立是绝对的。基督教深知"人的自我是有限的，而且是陷入于自然和历史的相对性中……即令自我意识伸展到最高度时，自我仍是一个有限的必死的自我"注三十四。死，正表明了那存在于上帝的庄严和人的软弱之间的绝对差别。
〖8、人为罪人〗
人乃为罪人，这是基督教人性论的基本观点。"圣经说明罪，是从宗教与道德的两方面来说的。在宗教方面罪乃是人违抗上帝的旨意，妄想僭越上帝的地位。从人群道德方面来说，罪是不义"注三十五。
人具有双重的地位：他"是刚强也是软弱的，他是自由也是被捆绑的，他是具有远见的，也是盲目的。他是站在自然与灵性的交界点；他是周旋于自由与限制之中"注三十六。正是人的这种双重地位使人产生了忧虑，"忧虑惶恐正是他陷入于自由与有限的矛盾中所不能避免的结局。忧虑乃是罪的内在因由"注三十七。但忧虑不是罪，罪起于人妄想否认他生存的偶然性，或者妄想在情欲中逃避他的灵性自由。而人若将无限的价值加给自己人生的有限性与偶然性中，他就陷入了骄傲之中。
圣经认为骄傲是基本的罪。
骄傲的罪可以分为三类：权力的骄傲，知识的骄傲和德性的骄傲。
汾一类的骄傲是权力的骄傲，它或者表现为人不承认自己的软弱，或者表现为想藉着攫取权力以克服或者掩饰自己的软弱。在前者，权能的骄傲是人不承认人生的无常和依赖性以及自己的软弱与有限，却相信自己是生存的主宰，命运的支配者和价值的裁判者。它主要表现在那些似乎已经有了巩固的社会地位的人们当中；在后者，权能的骄傲主要表现在那些在社会中缺乏安全感的人们当中，它表现为竭力藉着攫取权力以克服或者掩饰自己的软弱与不安全感注三十八。
人通过求权意志表现出来的骄傲，是人缺乏安全感的心理表现。造成人的不安全感的，主要来自自然与社会两个方面，人为了克服不安，就要驾驭自然与驾驭社会(他人)，如是，贪欲就成了资产阶级文明特有的罪过注三十九。
汾二类的骄傲是知识的骄傲，亦即理性的骄傲，它集中表现为人认为自己的有限知识是绝对真理。"人的一切知识都沾染了一种主义的骄傲，妄以为它具有那超过实际的真实性。它原是从某一方面取访的有限知识，却妄以为自己是终级的知识"注四十。
"知识的骄傲一方面是由人类不知自己的心智的有限而来的，另一方面是由于人欲掩饰他的知识的有限和在他所发觉的真理上所沾染的自私色彩"注四十一。
知识的骄傲的最显著的标志是："那创立知识系统的人不知道他自己具有他在别人的思想系统上所发现的同样缺欠"注四十二，反而以为自己发现了最终真理。这可以用两个例子作为证据。黑格尔不仅宣布自己的思想是登峰造极，而且认为与他同时代的普鲁士军国主义也达到了人类历史的顶峰。马克思主义者发现了一切资产阶级的文化都有意识形态的毛病，却显然不知道自己的观点也有同样的毛病。
汾三类的骄傲是德性的骄傲。"道德骄傲，乃是有限的人妄以他的有限德性为终极的义，以他有限的道德标准为绝对的标准"注四十三，耶稣称之为"自以为义"。
"道德骄傲显示于一切自以为义的判断中：判断别人之不义，是因为别人不服从他自己的武断的标准。人既用自己的标准来判断自己，所以发现自己是善的。当别人的标准与自己的标准不同时，人用自己的标准来判断别人，总发现别人是恶的"注四十四。
路德曾尖锐地指出：凡自以为义的人，必不知道上帝就是审判主，也不需要上帝作他的救主。尼布尔补充说："自义的罪不只在主观上，在客观的意义上也是最后的罪。自义使我们有了最大的罪咎，我们极端的刻薄，不义和对人的诋毁，都由自义而来。种族，国家、宗教和社会的整个斗争历史，都是说明那由自义所生的客观恶行和社会惨象"注四十五。
灵性的骄傲可以说是第四类的骄傲，它是直接由道德的骄傲产生的，表现为人将自己视为神明，将自己的偏私标准和有限成就当作无上的善，这正是人的罪性之最后表达。"因此，与其说宗教是人的内在德性对上帝的追求，毋宁说它是上帝与人自抬身价之间的最后冲突的场所"，因此，最恶劣的不宽容就是宗教的不宽容，最恶劣的自我宣传就是宗教的自我宣传注四十六。
人的骄傲包含着一种欺骗的成分，其主要目的是欺骗自己。但这既不是纯属无知，也非纯属欺骗，而是"故意愚妄"。有限的自我尽管要超越万物，但终究是世界中的有限的生存者。"所以，自我的种种僭妄，只能靠有意的欺骗来维持，"如此，才能"使自己相信他所不容易相信的僭妄，因为他自己就是那欺骗的主持者"注四十七。
〖9、团体的骄傲〗
尼布尔提出了"团体的骄傲"的概念。他认为团体的骄傲是个人的骄傲的一种表现，并且比个人的骄傲更加严重，因为它的各种妄见和要求比个人的更大，它追求自私目标的行动更加不受限制，它追求本身的目的时较个人更为专横，虚伪、自私和残酷。人类的罪在集体关系中表现得更为有力量。
"种族、国家和社会经济的各种利己主义是始终一致地从民族国家表现出来的。国家借著它的权力工具之威严堂皇，最能为它本身作种种绝对的要求，且以它的权力来贯彻它的主张，并使之为众人所信服赞许。凡以政治机构规定自己的权限的，不问它为民族国家或帝国，都是一方面用权力的威胁来迫使人服从，另一方面，则以国家的尊严来叫人崇敬。在国家的尊严中实有一种对国家作偶像崇拜的诱惑"注四十八。
国家崇拜是团体的骄傲的最高峰。"国家可以宣称其本身即是最后的价值，和使人生存得更有意义的原因"，"国家向个人要求无条件的忠心，主张国家的一切要求，乃是个人生的最高目标"，"这种要求的意义在于有了这种要求之后，人的骄傲与自我发挥可以达到那最后的境界，并企图击破一切有限性的限制，这就是国家妄想要取上帝的地位而代之"注四十九。
团体的骄傲是一种集体的利己主义。恰如有的学者所刻划的那样：多数个人合伙地来设立一个神，然后各人分别地将各人本身的利益附着上去，并异口同声地对他们各人自身所骄傲的事物大加赞扬，并对与之相反的事物大加讨伐。
集体骄傲是人否认他的生存的有限性的最后努力，连教会也能成为集体自私的工具，使每一个真理都可以被用来作为骄傲之罪的奴隶。人类的"这种努力在若干方面看来是极其悲惨的。人类罪性的本质即在于此。而这种主观的罪性也最容易叫人犯客观的罪，例如种种社会和历史中的邪恶"注五十。
奥古斯丁认为，灭亡乃是"世上之城"的必然定律，而骄傲乃是它灭亡的原因。"若撇开了公义，所谓国家不过是一群强盗；所谓匪帮，岂不是小型的国家么"？注五十一
〖10、罪人种种〗
在论及罪的过程中，尼布尔分析了罪的均等性与罪债的不等性。他认为，"世人在上帝的眼中虽然都是罪人，但在某种罪行中，不必有同等的罪债。……圣经注重罪债的不等性，恰与注重罪的均等性一样"注五十二。
在以色列的先知看来，那些地位优越具有权势的人，有智慧，有能力的人，比那些无权无势的人，更容易犯骄傲与不义之罪。可悲的是，圣经中这种反贵族的主张，"为大多数的正统教派所掩盖"。虽然圣经对人生终极问题的认识不能只作政治上的解释，但也不能不承认，社会的经济条件决定某些人必趋向骄傲和不义。但是如果以为骄傲和求权意志只是压迫者的罪，那就是软弱者的自义了，因为而那些过去的被压迫著，一旦得势后，立即表现出他们过去所憎恨的那些压迫者的特征：骄傲和求权意志注五十三。
如何看待作为罪的情欲是另外一大问题。作者承认基督教思想对于性问题不免带着病态，希腊神学甚至将情欲为根本之罪，有的教父竟然认为一切性生活都是罪。但是，"基督教神学的纯奥古斯丁系统和半奥古斯丁思想(阿奎那派)，都以情欲为由人根本的自私之罪而生的。情欲是人以自我代替上帝作为生命中心后，更进一步的紊乱情形"，情欲是罪性的进一步发展，同时也是对原来的罪的刑罚注五十四。
原罪与人的责任的关系问题是又一个困难的问题，"基督教古典的罪恶论似乎是处于一种矛盾之中，一方面它说人为命运所注定，非犯罪不可；却又坚持人必须对他那为一种无法抗拒的命运所左右的行为负责"注五十五。对此，尼布尔的解释是："罪对人之所谓天性，是就其普遍性而言的，并非以它为必然的"注五十六，因此，它不是人的天性的必然，也不完全是人有意如此，圣经中关于天使的堕落的故事表明，"若非罪先存在，人的有限性和自由的处境仍不会引人入罪。这正是启示罪的必然性与人的责任的奥妙关系。我们不能只就人的特殊处境所生的试探来追索罪源"注五十七。
这是一种辩证的真理，"它是说明人的自爱与以自我为中心的事实，却不将它归之于自然的必然性。人是在自由中，而且是因自由而犯罪。那最高的奥妙乃是：罪的必然性之发现，正是表明人的最高自由"注五十八。或者说，"人在发现他的不自由时才是真有自由"注五十九。尼布尔特别赞赏祁克果的见解，如果人对原罪有深刻的理解，那么他就会承认："每一个个人就是他自己本身，也是整个的种族，以致那后来的各个个人，都与原初的第一个具有个性的个人无甚区别。人既生了忧虑之心，就丧失了他的自由，因为他是在命运的重压之下。然而人的自由现在却真的出现了，只不过须加上一层解释，就是它已成为有罪的了"注六十。
〖11、原义何处寻〗
理想的我(本来的我)与现实的我(习染的我)的对立冲突是每一个人都能感觉到的，人类的这一个普遍经验表明，认为人性完全为罪所败坏，丝毫不知道善良的说法是偏颇的，而那样的说服经常在基督教中流行。
尼布尔指出，虽然基督教的神学思想往往过分地夸张人性的整个堕落，却亦不断地坚持，罪毁灭人的本性必不致使人不能感觉到他自己的行为与其理想的区别，而"除死之外，没有一种疾病或败坏，不启示了那被败坏的东西之健全结构的"，正如奥古斯丁说："那些已败坏的事物仍然是好的；万事非绝对善良，但若非善良，则不能说是被败坏了；因为若是绝对善良，则必不被败坏，但若毫无善良，则亦无可败坏"注六十一。
尼布尔认为，基本人性包括两个方面：其一，一切属于自然程序上的品性。与之相应的是自然律，其二，人的灵性自由，人对自然过程的超越性，以及人超越自我的能力。与之相应的是信望爱注六十二。
人性的基本结构是永不改变的，但人性中的自由，却能叫人的行动违反人性中的本然结构，而他能如此行，正是由于他本性中所天赋的自由。"罪既没有摧毁人之所以为人的本然结构，也没有取消人那完美品性中所遗留的本性的责任感"注六十三。"人的自由本质正是在罪的捆绑中启示出来的：正因为人有倾向永恒的自由，才能够将有限的我变为无限的我。也因为这个自由，他才既能犯罪，又能对罪有所认识"注六十四。
尼布尔在否定了原义(人性中原有的完美)是指历史上的一个特定时期(人未曾堕落之前)的观点之后，提出了两个问题，一、人所必须具备的完美在哪里？二、这个完美的内容和品格究竟是什么？
回答第一个问题，尼布尔是从人的自我超越入手的，哪知道自己过失的自我即是超越的自我，它"在这自我超越的顷刻间，人忆起了那在人性中的完全美德。就在这顷刻间，自我才知道他只是许多被造物中的一个有限的被造者，而且才认识那忧虑的我在行为上的各种过分要求，对别人都有害处"注六十五。这样，尼布尔就"将原义感归结给自我的那超越历史过程的刹那间"注六十六。在这一刹那间，那从超越的观点注视著我的自我的自我成了人的标准与目标，而那一被注视着的有罪的我知道了我所当具有的完美的人性正是我所欠缺的。
人所欠缺的原义的律法内容是什么呢？尼布尔根据耶稣所宣布的"爱律"把它解析为三点：第一、灵魂信爱上帝并与他完全和谐("你要爱主你的上帝")；第二、：灵魂与他本身在他的一切欲望与冲动中的完全和谐("尽心尽意尽性")；第三、生命与生命的完全和谐，即爱人如己注六十七。
这样的爱之律，就是自由之律，但它只是究竟的可能，而并非现实的可能"，有见于此，改教运动才"坚持在历史的过程中不会有解除人的自我矛盾而完成历史目的之时期。因此主张神的恩典不是神赋予人的一种能力，叫他完成他的一切缺欠，而是神所施的一种怜悯，叫人的不安良心能得到安宁，不管人的成就中仍有矛盾存在着"注六十八。
〖12、人的命运〗
"人的命运"是《人性》一书下卷所探讨的主题。
谈到历史和人生，希腊人的问题是有限与永恒之间的关系。他们深信两者的鸿沟是无法弥补的。而基督教则认为，生命与历史的主要问题是恩典和罪的关系，而不是永恒与有限的关系，是如何将人从从骄傲、自私与僭妄的罪恶中拯救出来。
"人都是陷于历史过程之中，也是超乎历史过程之上á─。因人是陷于历史过程之中，生命意义的显示须从历史获得；又因人是超乎历史过程之上，生命的意义的源头也必需超乎历史之上"注六十九。
因此，基督教从根本上否认人有完成生命与历史的意义的能力，基督教相信生命和历史的意义是在基督中被启示被应验了的。基督是上帝的儿子，是人性的典范，这个启示澄清了历史的意义。
基督教从上帝的恩典来看历史的意义：这恩典包含了两个方面："一方面是说，恩典是上帝的怜悯与饶恕，藉著恩典上帝完成人所不能完成的，并胜过人的成就中所含的罪性。恩典是上帝统治人的能力。在另一方面，恩典也是上帝在人心中的能力，即是人得到一种本来他所没有的能力，使他成为他所当成的人"注七十。
帆罪使人采取许多不同的形式来反抗福音和上帝的恩典，"而那一切企图的基本动机，在本质上是一样的。那就是人不愿意承认他的处境，一面是馅入时限的变迁与有限之中，一面也超乎时限的变迁与有限之外；说得更确切些，就是人不愿意承认，即令在他达到新生活时，他们仍然不能避免这种处境"。而"历代基督教信仰对整个福音真理的反抗，乃是造成西方人的宗教狂妄和那由宗教而来的骄傲的原因，而这无疑对西方文明是有损的。这反叛的一贯方法乃是拿所信仰的真理的片面，来攻击真理的全部"注七十一。
尼布尔从文艺复兴和改教运动两大运动分析了近代文化中关于人类命运的争论：
文艺复兴运动的主要兴趣是解放人生，解放人对知识的追求。它的最大成就表现在它能以人的理性追求力来发展近代的自然科学。它乐观的历史观凝聚在一个主要信条上："进步观念"。它相信人类历史和人本身都包含无限的可能性、无穷的潜力，它要求并且以为人可以在历史中完成人生。
纺确，知识的扩张，技能的进步，人类能力可能性的发展，这都说明生命在集体与个人的发展上，都受著进步规律的支配；但历史也证明，以为历史的发展是进步的这句话乃是假的，发展的每一个阶段都带来的新的责任，新的危险，历史的成就并没有将人类从历史的一切矛盾与紊乱中解脱出来。
帆进步的历史观过于乐观与简单了，它"未能认识到历史是充满著无穷的善和恶的各种可能的……它不知道人类的每一种新才能，不但可以成为秩序的工具，也同时可作为混乱的工具；所以，历史终究是不能解决本身的问题的"注七十二。换言之，"没有什么社会或道德的任务，不是一方面要人去实现更高尚的善，而同时另一方面又将历史中的善之有限性表明出来；没有任何的生命奥妙或因果关系的复杂性不是要激发人类去探索它们，而同时在追究中指出更深的奥妙之存在"注七十三。
总之，"历史并不是它自己救星"注七十四。历史不能完成它自己，而"人所必须仰望的生命之完成，是在他的能力甚至是在他的理解力之外的"注七十五。人只能指望由上帝的审判与怜悯来完成历史。
改教运动举起了"因信称义"的旗帜，但路德在批评行为之义时，有时甚至将"没有善工"贬低到"没有作为"的地步。路德没有认识到，"得救的人不断增加对社会的责任心，那正是恩典生活的一部分。否认这一点，正是忘记了文艺复兴所明知的一个生存事实：人有着一连串未曾决定的可能性，所以人有完成那些可能性的责任。正因为如此，人不可能有完全的完成"注七十六。而在政治上，路德对政府的暴政漠不关心，主张人们对政府要无条件地服从，这对德国的历史文化有极其可悲的影响。其实，基督教对政治的态度是由圣经中两种互相联系的见解决定的，一是以为政府为上帝所设立的。政府的权威是表现神的尊严；一是认为万国的执政者与审判者都要特别受神的监察审判，因为他们压迫贫困的百姓并违反神的尊严注七十七。
新教另一领袖加尔文对待异端的作法，明显地显示出缺乏怜悯之心，而这正是自以为义的罪。历史表明，"要考验基督徒了解福音的真理到什么程度，以及这个理解在他生活中有什么效用，就要看他对那些在信仰上与他不同的人的态度如何"注七十八。
不错，天主教徒与新教徒都曾经追求良心自由，但他们所争的是良心自由是不完全的，事实上，他们所争的都是为了自己的良心自由，而不是为了别人的良心自由，并且，他们所争的是可以控制别人的自由。"改教运动之不容忍是由于它违反了它自己的教义的结果。它的因信称义说正是假定那得救者的不完全。从逻辑上说，这也包括得救者在知识与智慧上的不完全。它那不肯容人的狂热态度乃是因为它未能将这卓见应用到文化的问题上，以至未彻底消除灵性上的骄傲。"而改教运动者本来是用圣经的权威来破除教会的高傲权威，结果却使圣经成为人的骄傲的另一工具注七十九。提立赫用一语道破了新教的失败：他们没有用因信称义经验来考验那因信称义的教义。
改教运动的卓见必须用辩证的方法来使之与人生和历史的景仰联系起来："如基督乃是既为罪人又同时称义；人类的历史既实现上帝的国也否定上帝的国；恩典与本性是同类的，也是对立的；基督是人所当效法的，也是人所不能够效法的；神的能力是在人的心中，但在审判和怜悯之中又要定人的罪；这一切表明福音与历史关系的种种中心的对立说法，是要贯彻始终地应用于人生的经验中，没有一个人生领域不需要恩典。在一切复杂的社会问题中，没有一个是与神的爱无关的。反之，在人生的经验领域之内，除了在原则上外，我们都不能完全超脱忧虑和不安之感"注八十。
"我们需要一个新的综合。这个综合必须包含圣经中恩典的两面看法，而且将近代史，以及文艺复兴和改教运动各种解释历史意义的看法所投射于恩典观中的真理的新光辉加进去。简单地说，这就是一方面要承认历史中的人生是充满了各种可能的。没有一个个人的灵性处境，没有一种文化或者科学的任务，没有一种社会或政治的问题，不是使人有了面临新的美善的可能，以及实现这些可能的责任。另一方面，这就是说，人妄想完成生命的一切专擅举动，不问是个人的或是集体的，妄想超越历史的矛盾性或取消历史中的根本腐败的那种希望都必须放弃"注八十一。
《人心》一书的最后阐述了认识与历史的终极目标。他认为，人生的终极目标包含着完结与目标两层意思。新约的末世论的象征是以三个基本象征来表达人生的终极目标：其一，基督再来说。它表明人想象上帝有充分的权柄，足以驾驭世界与历史，且相信爱的力量最后要战胜一切自私的力量注八十二。
其二，末日审判说。它包含了三点，第一，基督成为历史的审判主，而那判决历史的标准乃是历史本身的最高可能性，而受审判的乃是罪，而非人的有限性。第二，它表明的是历史中的善恶的区别。而人的不安的良心足以证明历史的最后问题乃是人在上帝面前是不能称义的；第三，它表明历史的终结注八十三。
其三，复活说。复活说是基督教历史观的精华。"它一方面是说，人的历史过程中所努力达成的各种美满造诣，将为永恒所完成而非取消；另一方面又说人类历史生存中的有限与自由，乃是人生的一个基本问题，它是不能靠人的能力去解决的"注八十四。
一些现代人以灵魂不死代替身体复活，但是"一切关于灵魂不灭的证据，不问为人所赞成与否，都是表明人欲依靠自己的心智来主宰并控制生命的最后完成，他们都在设想以种种方法证明人性中具有永生的成分可以超脱死亡"注八十五。但在基督教的复活说中，"身体"代表着自然所赋予人的个性及在历史中的各种成就。它的核心在于将生命的意义和完成都归于一个超越人类本身的中心和渊源。
以下是《人性》一书的结束语："我们若要有那认识认领命运的智慧，便要谦卑地承认我们的知识和能力都是有限的。最高的了解乃是从恩典而来的，在这了解中，人的信心能弥补人的愚昧无知，却不至于叫人妄以自己所确信的为知识。而且悔改的心可以破除人的骄傲，而不损毁人的盼望"注八十六。
〖注释：〗
注一尼布尔著(ReinholdNiebuhr)，谢秉德译，《人的本性与命运》(香港，基督教文艺出版社，一九五九年版)，页十三。
注二同上，页三。
注三同上，页七至八。
注四同上，页八。
注五同上，页十一至十二。
注六同上，页十三至十四。
注七同上，页十六。
注八注九同上，页十九。
注十同上，页二一至二二。
注十一同上，页四九至五十。
注十二同上，页五五。
注十三同上，页五七至五八。
注十四同上，页五九。
注十五同上，页六一。
注十六同上，页六七。
注十七同上，页八一。
注十八同上，页八七。
注十九同上，页一一O至一一一。
注二十同上，页九六。
注二十一同上，页九八。
注二十二同上，页一二三至一二四。
注二十三同上，页一二六。
注二十四注二十五同上，页一三一至一三二。
注二十六同上，页一三六。
注二十七同上，页一三八。
注二十八同上，页一四五至一四六。
注二十九同上，页一四九。
注三十同上，页一五四至一五五。
注三十一同上，页一五八。
注三十二同上，页一六O。
注三十三同上，页一六三。
注三十四同上，页一六五。
注三十五同上，页一七七。
注三十六同上，页一八O。
注三十七同上，页一八一。
注三十八同上，页一八四至一八六。
注三十九同上，页一八八。
注四十注四十一同上，页一八九。
注四十二同上，页一九O。
注四十三注四十四同上，页一九三。
注四十五注四十六同上，页一九四。
注四十七同上，页一九六至一九七。
注四十八同上，页二O七。
注四十九同上，页二O九。
注五十同上，页二一O。
注五十一同上，页二一二。
注五十二同上，页二一八。
注五十三同上，页二二一至二二二。
注五十四同上，页二二七。
注五十五注五十六同上，页二三八。
注五十七同上，页二四八。
注五十八同上，页二五五。
注五十九同上，页二五二。
注六十同上，页二五六。
注六十一同上，页二六二至二六三。
注六十二同上，页二六六。
注六十三同上，页二六七。
注六十四同上，页二六九。
注六十五同上，页二七O。
注六十六同上，页二七二。
注六十七同上，页二七九。
注六十八同上，页二八八至二八九。
注六十九同上，页三二七。
注七十同上，页三八七。
注七十一同上，页四一四至四一五。
注七十二同上，页四三七。
注七十三同上，页四九一。
注七十四同上，页四八六。
注七十五同上，页四三一。
注七十六同上，页四七四。
注七十七同上，页五四七。
注七十八同上，页五O二。
注七十九同上，页五一一至五二二。
注八十同上，页四八四至四八五。
注八十一同上，页四八七至四八八。
注八十二同上，页五七一。
注八十三同上，页五七二。
注八十四注八十五同上，页五七三至五七四。
注八十六同上，页五九三。
(范学德自由撰稿人。2002年7月5日酷署中，完成于美国美国独立节后)
[天涯于2006-09-0321:42:56修改此小说]