第十六章基督新教中的小派和神秘主义
〔绪论〕
路德派和加尔文派并不是整个新教。在这两个教派中，宗教改革家们得以实现他们那把教会当作一个制度的基本观念。他们就是这样保持了他们和早期教会的基本观念，尤其和中世纪大公教以及它那“认教会为代表全社会，支配整个文明”的教会学说之间的连系。然而小派和神秘主义的运动，正如它们不断地在中世纪大公教文明统一之旁出现，并对大公教有不少影响，也同样地在基督新教之内和基督新教之旁出现了。所以除了制度的教会观之外，基督新教还发展了小派和神秘主义的观念。由于这些观念起源于新约，新教对新约的重视当然很推动了这些趋势。然而在新教中，最必要的工作乃是发展它自己那教会当作一种制度的观念，以及它和那绝对的，客观的，至高的真理启示之间的关系，因此小派和神秘主义的运动就被推到一边，被迫独立。然而尽管有教会的敌对，这两种运动却依然和新教各教会有密切的连系，从十七世纪以降，对于它们影响日增。在前面我们已经提到过这些运动和加尔文派之间的互相适应。理由是很清楚的。从最初起，新教的改革运动中就弥漫了这两种趋势，它对于天主教的反对，大部分是由于在两种因素的合作使然。
路德最初获得蒙救的坚信还是通过了神秘主义。在神秘主义的经验中，他发现，那能使人高尚和优越的恩典力量，不是从机械的圣礼中来的，因为圣礼不能解除罪感，而是从内在的属灵经验中来的。路德那以圣经为基础的伦理观是严格而且纯洁的，所以他最重视登山宝训那个人的伦理和平信徒皆为祭司的理论。这意味着他已经抛弃了中世纪那在自然和超自人之间的调和。他努力为自然生活的形式和价值寻找新的解释。所以在早期，路德的看法和小派的常常是很相似的。
基督新教从小派和神秘主义之获得充分独立，和对它们之日益敌视，是从信徒认为那由基督之死而得来的赦免是他们的得救希望之坚固而客观的保证时起；这使他们强调那从外部直接来的“罪恶获得赦免”那内在的经验，认为其它一切是从这个中心经验逻辑地发生出来的；在这个客观的基础上，新教教会被坚固地建立了起来，以道和圣礼确保赎罪，末后并以登山宝训的属灵伦理，从教会向外发展，进到业已成立的职业与社会生活中去。
然而大教会与小派的区分，却并不能使小派和神秘主义运动觉得它们在基督新教内有什么不合适之处。实际上，小派和神秘主义，在新教内所经验的发展是很奇特的，和那较老的形式十分不同，和那相同的观念在天特会议后的天主教中的发展也完全不一样。
我们在前面讨论中世纪就提出了小派的特性。在这里，我们只要将新教中的小派，特别是重洗派，和中世纪的小派之间的关系指出来就够了；再者，我们还需要将这些小派在新教中所发展的特别形式弄清楚。
然而神秘主义一问题，却需要不同的处理。当然我们在讨论中世纪后期时，对于这一问题曾偶然地连带讨论过，可是我们却没有分析过它的宗教特性，也没有分析过那和它有关的宗教和社会学上的特点。在当时，我们对于这一问题不需要作详尽的分析，因为虽然在那个时候神秘主义是神学，宗教哲学，文明史和心理学上一个重要的因素，可见它的宗教的社会学的特性和结果几乎还未出现。
神秘主义意味着教会内有平信徒的宗教兴起，它对于资产阶级中的个人主义趋势有很大的鼓励。但在中世纪时，它对于宗教社会的生活，对于教会的观念或教义，却都没有影响。当时的神秘主义仍然或受教会保证，或和修道派有关系。它从不曾单独存在。但新教的神秘主义，相反的，学会了把自己看成“平信徒皆为祭司”这一观念的结果，和个人宗教的结果，这样，才算能独立地存在。
在研究神秘主义时，我们的主要目的将为澄清它所发展的社会观念。这样我们将可清楚地看出，它是将一个在今天已站重要地位的原则介绍到基督教的历史中去了。
〔重洗运动与新教的小派〕
我们首先要处理的问题是基督新教中的小派，或重洗运动。在本书前一部分中，我们曾经指出，小派的观念深植于宗教改革领袖的思想和工作中。路德把登山宝训中的个人伦理，和世俗或官方伦理，或堕落状态中那只有相对价值的自然律的伦理，区别得很清楚。他只认前者为真正基督教伦理；至于后者，他只认为是对国家性质的教会的一种让步，实际上这让步是上帝因人类堕落才允许的。在这里有一种从未完全解决的矛盾，它不过被正统派那不澈底的思想给蒙蔽起来罢了。其实路德在开始时曾凭藉小群热诚基督徒去影响那被迫加入地区教会的教友。只是主观主义的危险才使他不得不抛弃这个计划，而认为地区教会的所有教友全是一样的。
在新教内，反对者一直是诉之于路德的早年意见，从早期的重洗派时代起，一直到英国的独立派和日耳曼的敬虔派时代，路德早年的意见不时被反复陈述。
小派对加尔文派有另一种影响，比它对路德派的影响更深。加尔文采取了小派的理想——圣洁社会观念——和小派的方法，如革逐教徒出教和教会惩戒教徒等，来实现这理想；他把这理想施之于全体的国教，并非仅以教会内一小部分的真基督徒为限。为了上帝的荣耀，他对非选民和不信的人所规定的纪律，和他用以发展和建立选民们真正虔敬的精神的方法是相同的。所以在加尔文派内，小派中那圣洁社会的理想就变成了国家生活和文明的一般理想。到后来，这个矛盾所产生的内部冲突粉碎了加尔文派的一致性。
小派的影响何以远超过宗教改革本身的影响是不难了解的。在这一发展中，有一个十分自然的因素，那就是包括登山宝训的影响在内的圣经的影响，要使登山宝训和宗教改革者所达成的妥协相适应是很不容易的。登山宝训常常直接影响刺激人民，使他们去组织严格的基督教团体。他们希望按照登山宝训的标准生活，然而他们发现，这样就不能继续留在国教和一般的文明社会中了。这是很容易了解的，因为无论在思想上，很可能也在组织上，当时的宗教生活已经充满了这些观念，这主要是由于瓦勒度派或波希米亚派的影响。所以持这些观点的人，认为宗教改革无非是发展他们自己的方案，在宗教改革的胜利中，他们看出有建立自由教会的可能，这教会不受教职的管理，完全由平信徒管理。
〔重洗派的特点〕
实际上，在宗教改革的刺激之下，到处都有数不尽的小群热诚基督徒出现，他们离世俗而独立，认为有权享受完全的政治和宗教自由，他们的理想是组织一个由“重生”的人自愿参加的团体。他们以成人受洗为教友资格的记号，这含有自愿的原则在内。他们不赞成婴儿受洗，和那个客观的，普遍的，不管其道德资格如何，将所有的人都包括在内的教会观。另一个记号是他们主张教会有惩戒和革逐教徒出教之权，这个主张和“纯教会”一主张有关系。他们不接受大教会的圣礼学说。在他们看，圣餐礼是基督徒团契的表现，是个人信基督的表示。因此他们被认为是“轻视圣礼者”。他们的真力量才在于他们的教会观，就是一个圣洁的社会，即一个按照登山宝训来生活，并由成年基督徒自愿组成的社会。他们远离国家，一切政府职位，法律，武力，誓言，战争，暴力和死刑；沉默地忍受苦难和不公道，认它为分担基督的十架；教友之间彼此有亲密的社会关系，他们照顾穷人，筹办救济款项，藉以使这圣洁社会之内无行乞或挨饿的人；藉革逐出教和纪律来严格的控制教友。他们那非常简单的礼拜仪式是依照经文的，是由被选出来的牧师和布道者所领导的，他们是经区会的按手礼和祈祷而被指派的。重洗派承认道德的自然律，但反对那为大教会所接受的相对观念，就是自然律与原罪的妥协。像他们的中世纪前辈那样，他们把自然律解释为原始状态的绝对的自然律，因此他们的结论有时和胡司与威克利夫的门徒们所得的结论一样有革命性。但一般说来，他们认为在世界中要实现自然律，和那与它同一的基督律法，是不可能的，因为一直到基督再来之前，这世界是魔鬼的世界，充满了苦难，所以信徒应该和它分开，好为基督降临作准备。因此这一运动就显出了我们在前面所看到的小派的主要特性。
〔重洗派的起源〕
所以我们可以了解何以有些人甚至怀疑这些重洗派无非是中世纪的瓦勒度派因宗教改革而重现。其实我们没有证据证明有任何像这一类的宗派，作为一个一律的国际组织而存在的，而且我们也不能证明重洗派的领袖们是来自这样的小派的。他们全是当时宗教运动的产物。有些最初是路德派，有些是慈运理派或人文主义者的信徒，而有些人却是从读圣经的平信徒中出来的。除了我们在前面所指出的正面特性外——平信徒皆为祭司，圣经最为重要，以及对个人宗教的强调——这些运动还具有反面的特色，即批评的精神，一方面对宗教改革失望，一方面对它的主要观念更澈底地强调。这从他们把成人受洗当作新运动的格言可以看出来，而从他们对改革的那带强制性的大教会的道德贫乏之反对，和从重洗派领袖之痛斥改革派领袖和俗世与皇族和睦一事，更可明白地看出来。这些事实都是我们所知道的，可是其更深一层的含义却不大为普通人所了解。
这种情况只不过是改革教会内在困难的表现。这些改革教会有极高，甚至于是乌托邦的伦理理想。它们弃绝了天主教的等级制度，放弃了神甫对个人灵魂的独断权威，它们最大的愿望是用基督的爱的严格伦理均等地灌入群众，使世俗生活成为那为宗教所鼓舞起来的爱的直接机关。路德派很理想地希望，单以道的神秘力量来达到这个目的；较为实际的加尔文派，却希望藉那依据经文，为上帝所建立的统制工具，来完成这目的。这个极端的理想主义和实际改革之均未能成功，是不奇怪的。这理想比天主教的更普遍，更深入，更强烈，天主教的强制办法也被它弃绝。然而，特别在路德派的领域内，道德之开始跌落，就是路德和他的朋友们也都公开承认。直到现在，天主教的辩论家还是拿这一事实作为攻击对方的口实。而最重要的是这种失败给重洗派的反对党以很多的批评材料。就是在日内瓦，加尔文派的最盛时期也不过只有半世纪。加尔文派的理想的堕落很明显，即它已变成一种把物质繁荣当作是上帝对固守正说的报偿和一种自以为义的清教派了。
大教会在实际上和伦理上的成就离开理想愈远，当然就愈注意客观的救赎，就是那从上帝来的，不是靠善行所可获得的恩赐。在基督新教中，这恩赐指经中的教义和那在传道中的占重要地位的福音。这样，新教教义就陷入刚硬的正统主义，这正统主义，由于它在“道”，纯教义，和信条上的限制，比天主教的正统主义还要窄狭和严格的多，因为天主教不仅以正确的信经为得救之路，而且还以礼拜和神秘的虔诚，亦即非信经的，出自想像的成份为得救之路新教对于正统的强调，使它和政府当局的关系变得较为密切，因为只有政府当局能够至少在外形上，确保真信至上。新教和政府当局之间的这种关系的自然结果，是把路德派对于真正基督教的爱的伦理和自然律的世俗伦理所作的微妙区别减小，一直到这种区别被完全消灭。这当然意味着道德本身之世俗化。基督教伦理与战争，权威，武力，法律的关系等问题，很快就不再被感觉到。相反的，人们夸张的说，改革教会的纯粹教义的好处之一，是它为这一切事准备下相当的地位和上帝的许可，这地位和许可是为修道士和狂热之徒，以及所有反基督的人所否认的。
重洗派运动之兴起，正是为了应付这种困难。它攻击新神学的武断，国教的强迫性，和世俗化的趋势。人们越反对它，它就越加昌盛。它对于最初构成改革运动的一部份的某些因素特加强调，因为这些因素在那已经接受世俗文明的国教中被蒙蔽住了。重洗派反对这接受所产生的结果，因而也反对整个国教的观念和文明。然而这种猛烈反对却证明重洗派实际是宗教改革本身的产物。这也可以从它那末世论的性质来证明，这一成份是我们在较早期的福音派中所找不到的。在这一点，重洗派和路德的意见相同。路德觉得，只有从“世界末日近将，敌基督者，如先知所预言的，将要到来”这种观点，他才能解释教会传统像这样的崩溃。
在那提倡自愿结合而脱离俗世的小社会的重洗派看来，这种态度是很自然的，因为只有在假定群众大规模地背道，而收拾基督教界的残余，将信者组成许多小群过程，如启示录所预言的那样业已开始的时候，才可能将“基督治理全世界”的观念，和“基督教分成许多这一类的小群，使自己和那堕落的人民教会分开”的观念相合并。一些个别的团体开始尝试以武力建立天上的耶路撒冷，只是在这些末世的希望已经被引起之后。再者，在这一预期的兴奋中，他们被一些神秘的兴奋是影响，这却是后来那属门诺派的纯粹浸礼派所禁止的。然而这些影响也和宗教改革所产生的兴奋有关，而且在很多方面，和那从宗教改革分出去的各神秘主义运动联合在一起。它和真正的瓦勒度派的是不合的。这一切都证明了重洗派是宗教改革的副产物，它和宗教改革的道德热诚和经文修辞有极密切的关系，但同时它对于改革者的教会观念根本反对。
重洗派运动之大扩张颇受瓦勒度派和其它小派残存影响的襄助是很可能的。这个事实单独的使这一运动获得最后的扩张也是可能的。零零星星的有个别的重洗派领袖受了瓦勒度派传统的影响也是很可能的，虽然究竟如何影响他们，现在我们已无法追寻了。然而宗教改革和改革所引起的反对，却毫无疑问的激起了这运动，并定下了它所走的道路。所以归根说来，这一运动是属于宗教改革的。它的起因是宗教改革，它仰赖宗教改革的学说和理想，它继续不断地和宗教改革保持密切的接触，而天主教，在另一方面，却完全排斥重洗派的趋势。
〔天主教和新教对小派的态度〕
基督教的历史呈现出这样一幅奇怪的景色：构成天主教补充物的这变化多端的小派运动，在天主教的领域内几乎是完全被征服了，以后全体加入了新教的阵营。天特会议后的天主教排除了中世纪天主教所含有的那无限发展的可能性，变成一个严格的集权组织，致使小派和团契运动在它的领域内不能再存在下去。组织小派的动机当然并没有忽然在天主教内消逝，但它们却转到组织新的信道派和圣会方面去了。于是天特会议后的反宗教改革的天主教，经历了一个新的辉煌时期，在这一期间，有许多新的修道派建立了起来，从此之后，在天主教内成立小派的动机就消逝了。天主教将圣经严格地控制，并使各种团契都服从教会的威权。这是此后天主教的正式立场。唯一的发展不过是它一天比一天严格。
然而新教那以圣经为基础的教会，没有教职制度的集权，并且还含有不断给经文以新解释的可能，从这时起就成为发展小派运动极肥沃的园地。诚然最初新教教会对于这一运动的迫害和压制，其猛烈和残忍的程度殊不亚于天主教过去的作为，然而新教运动却不能完全根绝小派的原则，因为这原则是含在它自身之内的。因之新的小派从迫害的废墟中不断地兴起。将所有这一切因子加在一起，才能解释小派运动和加尔文派及路德派之间那复杂的关系。
小派那离世绝俗的理想和对善行的强调，更合于天主教，因为修道主义和这些理想有苦干相似之处，而且修道生活本身也多少承认小派的理想。然而在另一方面，它的以圣经为生活的标准，和它坚持个人的内心经验和自由，实在更接近新教。最后，各小派也完全接受了新教的恩典教义和蒙召的观念。
其实这个复杂的关系是不难了解的。无论是在天主教中或是在新教中，小派这个观念都是从原始的基教中发展出来的，不过二者中表现的方式完全不同罢了。天主教控制这一趋势的方法是让它在教会里面组织新的修道派和圣会，结果是把一切独立的机关全数扫灭。新教摧毁小派运动的企图却未能成功。在开始时，新教只容忍小派在新教教会之外存在，即以脱离国教的方式存在。最后，新教用敬虔派的形式，把小派的观念合并到它自己的生活中去。
天主教比较温顺和容易妥协。正如在它的等级伦理体系中它接受了世俗文明，正如它在天特会议中非常澈底地吸收了文艺复兴那样，它也同样以温顺的态度来承认新的修道派和圣会，藉以吸收小派的观念。但是在另一方面，它却尽可能地消灭一切企图保持独立存在的宗派或文化运动。
新教比较简单，狭隘，也更依据圣经，因此它对于俗世的文化和小派运动同时加以拒绝。然而它那不变的原则，即个人信仰的保证以及它的单靠圣经，到后来却使它承认小派运动是一个独立的现象，并深受其影响，而这又引起了很丰富的发展，与此相较，天主教的妥协政策虽然富于弹性，却似乎严格和狭隘的多了。
然而说到最后，小派这一现象，和基督新教与天主教二者的教会精神是都不同的。它是基督教思想中一个独立的支派，是大教会的补充物，是以新约理想中的某些成分为依据的。大的国教一方面代表恩典的观念，一方面也代表那产生个人心灵的共同精神，因而也把一般文明的假定吸取到自己的生命中。它们的问题是群众的问题。得救和蒙恩不依靠严格的道德标准的任何主观实现，它们也易于和自然律的制度相适应，这制度，由于罪恶，已经成为必要，并有治疗和惩戒的功效，但却决不能称为基督化的。这样，基督教的伦理就变成一种接受俗世的妥协。所以大的国教在世界历史中构成了基督教思想的主要表现，它们是巨大的历史力量，在它们的影响之下，基督教的伦理得以进展。它们是初期教会的世界使命的第一个伟大结果。然而它们一被坚固的确立，就引起了一种反对的势力，这些人主张个人的敬虔和初期教会的道德，并且不相信群众有归正的可能。这一批评含有一项初期教会伦理的基本要素。在它的影响下，有一些小群热诚的基督徒出来，按照福音的伦理标准来判断世俗生活。他们很自然地采取一种与那自认为是保管恩典的唯一仓库的国教完全相反的形式，即那由信仰相同的人所组织起来的小团体。所有的新教会中都有这种发展，因为它们既有圣经和恩典的教义，自然也就潜藏了小派的幼芽。小派的种子在不同的教会中有不同的发展，但所得的结果全是一样。它的主要表现方式是修道主义那较高的道德水准，即离世绝俗。在新教中，它以个人对圣经的主观解释和强调不用神甫即可蒙救为表现。毫无疑问地，新教已证明为发展小派观念较合适的园地。新教发展的全部过程中，始终都有这有力的小派运动的助力在。小派在新教内的发展，其社会上的特殊后果已经表现在它对加尔文派所发生的影响上，这后果在以后会更加明白。
因为篇幅限制，现在我不能对小派运动作详细的叙述。我所能作到的只是提出它的显著特点，略述这运动的一般趋势，像我在上面讨论中世纪的小派时那样。
〔沮利克（Zürich）的重洗派〕
重洗派运动于一五二六年在沮利克的激烈改革派中间爆发，他们不满意慈运理的应用圣经原则。这派的主要特点如下：以信为受洗的条件，以教会为自愿的结合，重视登山宝训，弃绝誓言，战争，法律和各种权威，而最后，提倡范围最广泛的物质上的互助，认为教友都是平等的，由堂会选择长老和牧师，大部份的教会职位应为不支薪的性质。这些原则和群众的民主趋势是很相合的。这一整个运动的信徒，大体上是属于较低层的阶级，如粗工，矿工等。作为领袖的神学家，在最初时重视圣经，并且注意教会的纪律。然而随着时间的前进，他们学会了利用群众的民主本能。
农民们最初的要求很温和，有人说这些要求是和领袖们的教义有连带关系的（这可能是很对的），例如要求恢复基督的律法和使徒的教会。但较后的激进主义，却和胡司派以及他泊派那绝对的上帝律和自然律的观念有关，而与那被迫害的重洗派的观念无关。但重洗派中的温和信徒是这一运动的主体。骚乱和暴动在他们的方案中没有地位。实行共产主义，不承认任何人为的法律，委身于约阿喜谟（Joachim）派千禧年之说的，只有在胡德（Hut）领导下的莫拉维派。
这个运动很快地从沮利克蔓延开来，将对宗教改革不满的人以及中世纪福音派的残余份子统统吸收了。整个中欧很快布满了重洗派的团体，这些团体彼此间有广泛的连系，都是严格地按照圣经礼拜。它们的主要中心是斯塔拉斯堡（Strassburg），奥斯堡（Augsburg），莫拉维（Moravia），以后又加上佛里斯兰（Friesland）和尼德兰。
这运动可说是非国教原则早期的未成熟的胜利。
然而这原则的本身——除了重洗派反对和政府及司法行政发生任何正式连系外——对于那表现在国教上的，而依然占有优势的中世纪社会秩序一观念反对得那么苛刻，以致天主教和基督新教都以为这一运动免不了将社会本身的基础摧毁。因此国教对于这运动的反应是采取可怕的，惨酷的迫害。首先是将它的领袖们逮捕，处以死刑，有些被活活烧死，有些死于刀下，有些被溺死。然后就轮到群众，大部份被极野蛮惨酷地处死。
在一五二六年之前，当教会的情况在有些地区还没有安定时，个别的重洗派团体开始组织独立的宗教制度。这时候重洗派组织教会的可能性似乎没有限制，看起来似乎很有前途。然而也正是因为这个原故，国教当局尽可能地赶快遏止这种暂时的局势，因为教会的统一未能从下而上地通过圣灵的力量自发地兴起来，所以他们就从上而下地制造教会统一。只有在不可能达到国教统一的地方，如一五七二年之前的尼德兰，重洗派的存在才得以延续，获得一种永久的，虽然是有限制的生存。在别处这运动仍然到处遭受迫害。这个可怕的迫害的压力，逼得重洗派采取了一种激烈的复兴主义和千禧年说，于是有些狂热的尼德兰人，正如前此的他泊派那样，就认为末日已经到了，他们应当用武力来建立天上的耶路撒冷。他们以旧约和启示录作为他们的论据。这引起了闵斯德（Münster）的恐怖，对整个运动是一个很大的灾祸，只能使迫害他们的人更加相信自己那压迫的态度是正当有理的。
〔门诺派〕
门诺西门（MennoSimons）从那继之而来的混乱状态中将重洗派的信徒重新聚集起来，组成一个和平的基督教团体。他不让他泊派型的狂热主义者参加，将这一运动的领导地位交给沮利克区域，因为这区域从一开始起就是多数。同时他又要人效法中世纪福音派的榜样。门诺派的一般组织大纲如下：每一堂会都应该服从登山宝训的精神，有权惩戒教徒和将其革逐出教，所有的教徒一律平等，堂会的领袖应由公开选举而来，否则即仍然为平信徒。参加宣誓，战争以及司法行政仍在被禁止之列。他们特别强调和非重洗派基督徒分开，甚至于要求若丈夫或妻子一方曾被驱逐出教或被判为不信者，其婚姻即须解除。
在尼德兰，每邦都是独立的，各照不同的路线组织自己的教会制度，门诺的重洗派在这种情况下也只是勉强可以自存，不过它没有公权，并为加尔文正统派所苛待。最后，门诺派在加尔文派的影响之下，采取了基督新教的职业伦理观，并从这种观点学会了对国家，法律和公共生活，不单是忍受，而且亲身参加。在战争时，他们以纳税来向政府效劳，政府把全部公权赐给他们，作为报偿。他们渐渐地成为资产阶级，繁荣而富庶。一六五○年后再出现的激烈份子正言谴责他们，说他们不该和俗世妥协。
然而甚至于到这时候，重洗派也还是不能够成立一个统一的组织。它分裂成为大大小小各不相同的自由教会。佛里斯兰和滑铁兰的浸礼派倾向于个别堂会独立存在的主张，并且颇强调各人自由，这种态度和那在管理上实行集中制，严格执行教会纪律的教派的精神是相反的。于是独立的精神遂因之遍布于整个浸礼派运动，直到它最后完全取消了那由最高长老会议统治的制度，或至少将长老们的权力加以限制，终至于使他们仅保存了一个名义。
〔英格兰浸礼派与普通浸礼派的兴起〕
浸礼派运动次一重要发展是在英格兰。它大概是于一五三○年左右由大批荷兰移民介绍到英格兰去的，这批荷兰移民和威克里夫派的残余联合了起来。最初他们相信千禧年说，但以后变成了门诺派。在英格兰，他们也受了残酷的迫害，被认为脱离国教者和社会秩序的敌人。然而尽管有这些困难，他们却一直存在到英国革命时期，这以后我们还要讨论。
在另一方面，英格兰也影响了敬虔主义的加尔文派，使它和浸礼派运动有了更密切的接触。我们已经知道，公理派也有类似的发展，但浸礼派和敬虔主义的加尔文派的接触却更密切。大概是一六○二年的时候，有一个名叫约翰斯密（JohnSymth）的人，在根斯堡（Gainsborough）成立了一个公理派的堂会，普通浸礼派的大教会就是从这个堂会中兴起来的，现在它已经发展到世界各地。在开始时，这堂会的依据是清教和加尔文派，以后布绕恩和鲁滨孙虽按照和浸礼派的独立主义极相似的路线来发展他们的公理派，却不接受浸礼派的教理，而斯密，在他把他的堂会带到阿母斯特丹，在那里安定下来，成立一个流亡的教会时，却逐渐和浸礼派的思想接近。最后他承认信者受洗是自由教会和圣洁社会的观念的必然结果。他先给自己行洗礼，后来又给他的教徒行洗礼，这样将他的教会重建为浸礼派的教会。以后他公开宣布他和浸礼派及门诺派的关系，并参加了他们的组织。斯密的一部份会众。虽然和门诺派有很友爱的关系，却不同意合并，在赫里维斯（Helwys）和马尔顿（Murton）的指导下，在一六一一年又重返英格兰。在英格兰，他们的教会成为普通浸礼派的母体。这一教会的主要特色是：它否认预定论，要求政教分离，以自愿，道德和灵性上的资格和浸礼为教会团契的基础，弃绝早期重洗派武断的错误，准许它的信徒为了国籍的目的，在法院中宣誓，参加战争，和担任政府职位。它反对共产主义，希望成为一个包括各阶级在内，没有任何社会区分的组合。在别的方面，这一教会和宗教改革时期中的浸礼派维持连系，不过由于其历史的渊源和永久环境的原故，它深受加尔文主义的影响。在英国革命混乱时期，它的存在始终岌岌可危。这以后，它在英国，美国和欧洲大陆上发展成为大的组织。实际上，它从浸礼派原有精神所保留下来的，只有那以自愿参加为根据的自由教会原则，和对道德纪律的要求。在其它方面，它远超过门诺西门，已经接受了新教的一般职业伦理，并承认国家，法律和经济生活。他们就是这样断绝了和下层阶级的单独连系，在社会各阶级中都获得了依附者。现在，浸礼派已成为一个被公认的自由教会。这原来被迫害的，带有忍耐和希望色彩的浸礼派，以门诺西门所早已准备下的方法，已和俗世言和，正如基督新教的其它宗派作过的那样。所存留下来的唯一原始成份是：信徒自愿原则，道德严谨，和非常澈底的个人主义——这种个人主义和那由加尔文派的个人主义在宗教和历史上有非常密切的关系——这三个原始成份，影响了美国各阶级和英国中产阶级的整个政治和社会生活，并和其它向这一方面移动的冲力合并在一起。
然而浸礼派的激烈因素却并未死去，在一六八八年英国革命时它的元气又复苏了，在本书的前面一部份中，我们已经看到公理派如何模仿浸礼派的教会组织。克伦威尔时的清教徒和独立派教徒，热中于平信徒布道，不屑于教会组织，也是代表浸礼派的原则。这一切因素以后联合了起来，这对于浸礼派和贵格派是特别有利的。这些独立派教徒的主要特点，一方面是更强调属灵和虔敬的因素，一方面是更强调加尔文派，清教和神权政治的成份。克伦威尔的独立派的奇异特色，正在于把对自由教会组织的容忍，以基督教的原则严格地监视道德，为上帝而发动圣战的权利，和建立基督教共和政体等都结合起来。它和浸礼派运动的关系，与其说是在于那主张从世俗和社会文明的废墟上建立上帝国的那种浸礼派的激进主义，毋宁说是在于那一般说来为加尔文派所接受的浸礼派理想，和教会的自由主义。然而这激进的浸礼派的精神，在哈礼逊和他的徒众中是很活跃的，由于新复苏的千禧年说，这精神更加活跃。
在军队中，哈礼逊兵团构成了小派的真正中心，克伦威尔的兵团则是清教的园地。再者，在一六五三年的议会中，哈礼逊和其追随者要把一切法律和法院搁置在一边，以便使那从所有世俗束缚中被释放出来的人民为基督的降临而准备。他们中间有许多人甚至攻击财产私有观念，希望藉废除教会组织的财政基础——什一税——来澈底地破坏国教组织。为了准备天上君王和上帝国的到来，一切世俗权威全都应该被摧毁。我们很难判断在当时国家和军队接受这些观念究竟到什么程度，以及这些观念和原始的重洗派与小派的激进主义之间的真正连系到何种程度。总之，我们知道早期浸礼派的著作流布很广。本仁的圣战是以闵斯德的理想为根据，而他的天路历程和亨利哥拉所著的漫游记（WanderingsofHendrikNiclaes）中的多比雅（Tobias）的故事是有关联的。
这两群人在英国一六五三年的议会中发生了冲突，克伦威尔在解散这议会时免不了和他的老伙伴痛苦地分离，这激进的宗派主义最后使议会的工作无法继续，虽然在别的方面，议会的热诚的政治工作，对于公众是很好的服务。这激进的宗派分裂为两部份：克伦威尔是温和的多数派，哈礼逊是激进的少数派，因此议会把它的权力交给了克伦威尔。从这时候起，激进的信徒就反对克伦威尔。他们和那得人心的民主运动连在一起，这民主运动，在情况普遍崩溃之际，变得很有力量。然而事态的演变，使共和国在独裁的统治和幻想的狂热主义之间左右为难。像曼克将军（GeneralMonk）那样精力充沛有政治责任感的人，对于他们所应采取的行动是毫不迟疑的，他们决定参加多数党，服从克伦威尔的领导，而群众，像通常的情况那样也就跟着走了。浸礼派最后一个伟大的革命时期就此结束，其实这革命的成就应归功于独立派，而独立派中的清教成份较浸礼派成份为多。这是千禧年说的政治上最后一个重要的波浪，是胡司派和农民战争的精神的最后一次反照，是基督教社会改革家藉武力在世上建立上帝国最后一次的尝试。
〔激进浸礼派和英国革命：平等灵修派〕
在英国内战的最后数年，特别是在克伦威尔“背教”后，有若干团体出现，这些团体除带有浸礼派的特点外，还自有特色。由于普遍的不安，以及在礼拜和组织形式方面，当时的态度是无所谓，这时已经没有以一定形式举行礼拜的任何教派存在。这些教派全都成为注意政治和社会的党派。然而它们却更清楚地显示出来，它们在政治和社会方面的结论是从宗教观念中推演出来的。它们中最大也最重要的一派是平等灵修派（Levellers）。这一派的人对政治很有兴趣，反对军队的领袖们，但也以宗教立场为他们的主张的根据。他们所代表的思想潮流是：相信自然，上帝，和基督的激进律法，这律法不准与那被罪恶所败坏的制度妥协，但希望从上到下在全社会中实现基督教的政治和社会理想。他们的领袖李本（Lilburn）是清教出身，他曾为星法院（StarChamber）所迫，流亡于荷兰，其后作过议会军队的军官。他后来反对议会，煽动军队，诱致兵士们承认那对下议院和国会的著名建议，这建议以“人民协约”（Agreementofthepeople）一名著称。这个运动的主要特色是：要求政府和教会完全分开，这一要求是从基督教是属灵的观点逻辑地推演出来的：将教会分为个别的自由和自给的堂会，提倡激烈的民主主义理想，这理想以得救者在基督里的平等和自由为根据。他们并不要求财产平等，而是要求在法律之前完全平等，要求全民——只要他们是真正的基督徒——真正参加政府工作。同时他们又觉得法律制度需更加简化，死刑应加以限制。他们认为耶稣是第一个提倡平等灵修者。由于将军们的反对，最后是由于克伦威尔政府的反对，他们被迫后退，以后成为激烈的反对党，毫不迟疑地鼓动阴谋叛变，暗杀，甚至于和保皇党相结合，一直到他们被政府武力清剿为止。李本自己终于在贵格派那安静的避难所中找到了一个栖身之地。
〔掘土派〕
革命中的社会主义者和共产主义者所发生的影响比较小得多。平等灵修派是以宗教前提为他们要求政治自由的论据，是为了激烈的中产阶级和劳工们共仝利益，然而社会主义者是代表农业无产阶级者的利益，这一阶级也希望藉着“信徒的国”获得自己的权利和报酬，以补偿其在内战中所遭受的牺牲。这一运动并未扩及于农业工人以外的人，因为在当时几乎还没有所谓工业无产阶级。他们自称为掘土派（Diggers），是一种共产主义的小团体，他们认为耕种公共土地和皇家田产是他们作为基督徒的责任。
他们的发言人是温斯坦雷（GerrardWinstanley），他写了一本小册子，献给克伦威尔，书名自由律（TheLawofFreedom），其中有基督教社会改革的方案。温斯坦雷还有其它著作，也都流传下来。他在最初时曾是一个属灵主义者，遵循邓克（HansDenk），法兰克（SebastianFrank），和“爱的家庭”那一派。然而这个基督教社会理想——温斯坦雷认为它是内心之光和居住在心中的永生基督之灵的逻辑结果，并和上帝那有创造力的理性相吻合——是小派的古老理想，即那在人类堕落之前就存在的绝对自然律，是自由，平等和博爱的理想，按照这一理想，法律，武力和政治等都必须先经各个人的同意，并认其有为公共服务之用，始可被承认。凡在历史上超过这一限度的法律，凡被教会，君主和贵族政治所称誉为相对的自然律（这自然律是由于人类的堕落而制定的），全是肉体，自私和外在道德的产物，不过是靠牧师和教授以复杂的辩论为某一阶级利益而提倡的假神学所粉饰起来罢了。基督，内心之光，理性，绝对的自然律，这一切全是一件事。这时候基督在英格兰的胜利，意味着一个新的世纪已经开始，这信息也是应该传到欧洲大陆上去的。
这基督化的自然律应予以实现，实现的方法，最重要的是将公地和无主的产业让给穷人，由他们去耕种，作为共产主义的实验。个人的家庭应予以保留，这整个计划不应以武力来实现。
“兄长”——这是他称呼地主和资本家的话——得以继续保有其财产和收益，只将无主的土地委托给“兄弟”，即那些没有资本的人。圣灵必须亲自实现这新秩序。温斯坦雷认为这一新秩序是一个绝对民主的社会，由选任的官吏来统治，其任期为一年，这社会没有货币，没有雇佣，没有劳动的剥削。他的心目中始终是以以色列的律法为榜样。最后，他要克伦威尔在下述两事间加以抉择：要么建立新秩序，这样他就是一个真基督徒，要么他只是在一个新的名字下继续保持老制度，这样他就是出卖了在人心里的基督。
温斯坦雷的观念是许多学说的先声，例如洛克的财产学说和亨利乔治（HenryGeorge）的土地改革法。但他的观念在最初时生未发丝毫影响，因为次一发展和他的观念刚好是背道而驰，土地是被分配了，让给了地主，而自由农民却被放逐了。
在温斯坦雷死后不久，一六五九年时有两种小册子在伦敦出现，作者是荷兰人布老开保埃（PeterCorneliusPeockboy），他是温和的浸礼派运动的一份子。他受了莫拉维的浸礼派，或者也有喇巴第派（Labadists）的激励，起草了一个合作社会的方案，这是一个按照基督教原则冠冕堂皇的方案。他希望强迫资产阶级的份子模仿他。但他们不知道他的这些观念是否有实际上的结果。温斯坦雷的观念对贵格派的伯勒尔有影响，并影响了奥文（RobertOwen），所以温斯坦雷和近代的社会主义之间是有直接的关系的。然而温斯坦雷自己和李本是一样的失望了，最后他和许多追随他的人一同在贵格派信徒中定居了下来。
〔千禧年说〕
信千禧年说的人和激烈的浸礼派有极密切的连系。这派人教训着说，但以理书中所说的四个国包括整个历史，直至克伦威尔政府为止。克伦威尔政府崩溃后，他们预期由基督完全治理的第五国降临。他们盼望着基督降临，盼望真的信徒国被建立起来，这国没有牧师，圣礼，法律或誓言，国王或政府，他们盼望一个无政府而充满了基督的爱的国度。有些人安静而忍耐地等待着将来，暂时忍受这现世界。但有些人，像他泊派和闵斯德派，却变成了激烈的革命者。
真的狂热主义者属于这一派。他们的精神控制了一六五三年的议会的左派，使克伦威尔无法藉议会去统治。这些人是克伦威尔政府的真正威胁。有少数较安静的人从这派的主体中分裂了出来，由波德基（JohnPordage）领导，他采取神秘和苦行的主义。在波德基的教训中，“信徒的国”被灵化成为一个爱的团体，与其后的贵格派及喇巴第派颇为近似。但他们中间有许多人对克伦威尔仍抱极敌视的态度。
激进的浸礼派和千禧年派的关系极为密切，他们在爱尔兰军队中势力很大，非常希望能有一个信重洗派的将军出来领导他们。后来，孟克将军将这一批人统统从军队中赶了出去。王政复古时，这些信千禧年说的人，是唯一不接受新秩序，也不采取无为态度的人。他们试图抵抗，但却被残酷地压平了。他们的领袖哈礼逊，临死时还相信他不久就可坐在基督的右边，襄赞基督，建立祂的国。从此之后，革命的浸礼派运动就算完了。
在革命时期中兴起的其它宗教团体，是属于神秘运动的，这以后我们会讨论到。贵格派（所有这些宗教趋势，到最后全合并到贵格派中去了）是一种小派主义和属灵宗教的奇异混合物；因此底下我们也要讨论它。
在本书的这一部份，我只是像在前章中强调加尔文派中的苏格兰与法国新教两种成份那样，强调了这在大革命中占特殊地位的小派因素。凡是比这小派因素更前进的，是属于狂热主义的，是神秘主义的，而最重要的是按照重洗派的前进的千禧年说来解释自然律的。在这极端复杂的运动中，只有最后这一因素才是我们在这里所要研究的。它并不是最有势力的因素，但它却留下了不磨的影响。在这里，和在别处一样，理想主义的激进派的第一个结果，总归只是准备反应，然而这运动的影响却是有永久性的。间接地，通过它和清教独立派的关系，直接地，通过这些激进的团体，浸礼派的影响使教会与国家的连系松驰，因之使组织非国教的教会成为可能，并帮忙使英国人的伦理与社会观念虽不受教义的胁迫，却依然成为基督化的。
这一切都算是一种乌托邦的狂热主义，但在其后一代中，它却变成了一个中庸的政治和经济方案。这是以基督之名实现政治和社会革命的最后一次，它的大部份力量是得之于这些基督教观念，而它之得以以世俗化的形式被介绍到近代世界里来，也完全是靠这些基督教观念。在这里，在小派的主张中，我们可以很清楚地看出来基督教的人生观，它不只是表现在教会和宗教的历史中，并且还表现在政治和社会生活上。
〔敬虔派〕
从英国革命中解放出来的小派精力，和英国加尔文派中的敬虔派与清教派连在一起。我们已经知道，敬虔派这一因素也是欧洲大陆上的加尔文派的成份之一。欧洲的运动虽然比英国的较为安静，它的历史也不像英国的那样纷纭多事，但它也有它的左派，零星地发展成为趋于极端的宗派。这一整个运动也散布到路德派里面。我们将所有这些现象都归到“敬虔派”这个名称下面。
一般说来，敬虔主义无非是大教会中的小派理想，不过却是为大教会的基本思想所限制和控制的。它在教会的整个历史中继续不断地出现。它的特点没有什么变化，总归是坚持新约中的道德律法和上帝国的观念，也总归反对教会圣礼制度的外形精神。就这一意义而论，像小派理想的本身那样，敬虔派是属于一切教会的。在当时（即第十七世纪），为了相同的原因，天主教也有它自己的敬虔运动，以展森派（Jansenism）的形式出现。但天主教只对那些属于本教的修道派或圣会，并受本教控制的运动才加以容忍，所以展森派后来被天主教完全摧毁。加尔文派中与此相对应的运动是墨守成规派的清教派，这是我们在前面所见到的。
然而敬虔派不只是教会里面的运动。它到处叫人脱离国教，组织小派。在尼德兰，这小派的发展是以喇巴第派为始，在英格兰，它的新发展是循道派所招引的。在路德派中，也有类似的现象发生，并且和加尔文派中类似的运动有接触。这种交往渐渐地变得更为密切，更加重要，就是在现在也还是一个很真实的力量。就其后英国和欧洲大陆上的敬虔派而言，这一整个运动并没有达到影响世界历史的程度，像英国革命那样。因为在英国革命中，宗教运动，由于事态的演变，成为政治和社会冲突的中心，这说明了它何以会有那么具有压倒优势的叛乱力量，甚至一个基督教国家居然会将一个国王斩首。
欧洲大陆上的敬虔派和当时的任何大事都没有连系。所以它一直是一种局部的事，几乎可说是一件秘密的事，只限于神学和教会方面，大体上平庸而无声无色，特别在日耳曼是如此。诚然它很表现一些真纯，热切和牺牲自我的虔敬，但它也表现出那种宗教团体的琐碎，即以更为属灵的骄傲去补偿他们在离世绝俗上所受的损失。他们佯装着看不起世俗的影响，其实却用个人的阴谋和诡计来力图获得对世俗的影响力，他们在各式各样的宗教争辩中发泄他们的热情，泄露了与浸礼派较黑暗的一面完全相同的品格。
在日耳曼，当国家从三十年战争中恢复过来的时候，有反对当时流行的地区教会的反动兴起，这种地区教会已经变成了繁文缛节，徒重形式，拘泥正统的教会，而在道德方面却毫不热心。这一运动的领袖是施本尔（Spener），他不但强调路德的早期观点，即在普通教会里面组织热诚的基督徒小群，并深受英国与荷兰敬虔派的影响。
他的最主要的创见之一是把非国教会议制度从英国介绍到日耳曼，用以达到教会属灵和伦理改革的目的，这种改革，作为补充那已经被澈底执行了的教义改革，是很必要的。他的意思是使这运动只在教会的生活里面的发展。但他的德性完成主义，就是将改信的基督徒，亦即成熟的，自知的基督徒，同其余的基督徒分开，以便将他们组成为真基督徒小群，他的要求牧师们必需重生，他的重视平信徒在教会中的地位和纯粹使徒化的初期教会，却在在显示出来一种对国教精神的敌视态度。施本尔并认为，趋向于改革的最大动力在于强调上帝国和世界改变的将临这一观念。
这一信仰所发展出来的伦理观点，即在各自的职业范围内实行的，但同时却又是离世绝俗的苦行主义，以及以合理和有系统的操练来使自己成圣，为来生作准备，这一切和路德派所主张的中立伦理、容忍、以及圣灵的自由运动是正相反的。尽管这种敬虔主义接受大教会的教义，圣礼和制度，可是它显然与小派很类似。反对敬虔派的人时常特别指出这个事实，不断拿敬虔派同重洗派，伟格勒（ValentineWeigel）派，罗森普若斯派（Rosicrucians）以及贵格派相比较。这一运动的推动力，显然和小派的相似。可是反对敬虔派的人，却不知道或至少是不肯承认，他们自己的教会制度实在和小派是有若干相似之处的。敬虔派的存在，为的是要注重圣经，恢复路德的早期理想，并表示对国教的不满。它对于俗世和文明的态度，依然只是路德的原罪说和改信说的结果，而这结果，在路德派的洗礼理论和它那对俗世的模糊态度一旦不像从前那样为人所重视时，就逻辑地推演出来了。再者，它之采取加尔文派那种非国教式的会议制度，以及加尔文派的苦行主义与道德纪律，也并不是偶然的或外来的影响，乃是有意地采取加尔文派为了同样的理由所发展出来的工具，其目的在将日耳曼的基督教从困难中援救出来。
同时其它和小派的苦行精神有逻辑关系的现象也出现了，即：强调平信徒在教会中的地位；独立地，不受教会控制地研究圣经；轻视国教和恩典工具；要求驱逐教友出教和执行教会惩戒之权，认为这权力是教会的一项活动，不仅只是一种警察的功能；倾向于个人的宗教经验；将世俗文化减化到仅以有实用者为限，完全弃绝哲学和神学；对已受洗但尚未真正改信的儿童传布福音；施以教育；以坚振礼来代替成人受洗；强调教会那新的联合管理制度，就是一方面假定教会是由个人聚集而成的，但同时在另一方面却无言地把管理之权交给政府，这样使那个假定不能立即有其实际的结果。在日耳曼，没有脱离国教的大运动，这是因为，不像英国和尼德兰那样，日耳曼的法律是不准脱离国教的。
敬虔派依然继续留在大教会里面。实际上，在启蒙运动时，它和那老而武断的教会制度残余很密切地团结在一起，从它在十九世纪初年的复兴中，有正统教义的大复兴兴起，通过这个大复兴，现在的教会生活充满了敬虔派的潜在力量。
总之，敬虔派是代表大教会之内的小派理想，其中所混合的神秘成分，我们在以后将予以讨论。国教主义对它的小派理想的影响到处均很明显，这不仅表现在教义和组织各问题上，而且最重要的，还表现在它对社会问题的态度上。与清教主义及后期浸礼派一样，敬虔派对政治及社会都没有激进的态度。它不需要变成资产阶级性的，因为像早期的浸礼派那样，它从一开始就是忠心于资产阶级的。它以路德派的精神，接受当时国家和社会的秩序。至于从事于使社会秩序成为基督化，它却从没有想到过，相反的，它乐于和统治阶级及贵族社会连在一起。它的唯一的目的是内心的基督化。它从事国内布道工作，藉一种新的，由团体发动的仁爱去治疗社会的疾病。对于现存情况的基本事实，它丝毫不曾涉及。
敬虔派和那受苦难被迫害的浸礼派运动之间的相似处很少。它以接受劳动的当前情况来表示它的苦行主义和弃绝俗世，一如清教派和后期的门诺派运动那样。在这一方面，敬虔派和加尔文派的商业伦理有接触。敬虔派的教训是：世俗商业本身无内在的价值，基督徒的从事商业是当“主的管家”，只不过是为了社会生活和上帝国的原故。敬虔派并不企图改造世界，它只不过是把热诚的基督教组成教会里面的一个派别，使不信的人归信。这一切显示它对于社会改革的问题是多么冷淡。它的任务只是使个人改信，把已改信的人，为了团聚和教化的目的集合起来。它对于平民的释放的兴趣，只限于宗教和教会方面的问题，即为平民获取那得以独立地行使个人的敬虔派和形成非国教的会议的权利。
日耳曼路德派的敬虔主义和加尔文派的敬虔主义之间的特殊区分，正是在这一点上出现。当那从一开始就有目的地要创立圣洁社会的加尔文派受了敬虔派的影响时，它的大部份赞助者是来自中下级社会，而在路德派的敬虔派中，情形却刚刚相反，中下阶级的人宁愿脱离国教，教会之内的敬虔派，只为神学家和贵族政治所关心。实际上路德派与敬虔派以及敬虔派的伦理是不和谐的，尽管它的罪恶和改信教义与敬虔派的精神非常接近。
敬虔派对于文明发展当然有一些很显著的影响。在敬虔派的影响之下，生活变得较为属于个人和内向，社会的区分逐渐退居不重要的地位，而社会生活也变得较为人道。在另一方面，这些影响也常常流入邪途，这是因为敬虔派信徒有和贵族亲睦，以及组织党派的趋势的原故。实在说，敬虔主义是一种复兴主义，很适合小群的需要，在国教中获得了支持就引以为满意了，对于俗世和俗世文明是避而不问的。在它对于文明，特别是在政治和社会方面真的也发生一点影响的时候，它是非常不情愿的，几乎可说不是出自本意。在这里，我们又看到了那被迫害的小派的观点，不过在这里它愿意向国教和政府投降。这就是何以敬虔派，在权威当局（好不容易地）知道维持国教那古老的制度已经是不可能的时候，能获得权威当局相当欢心的原故。敬虔派给国家以大批的忠仆，他们把恭顺当作在职业中实行苦行主义的一部份。它不求改变现状。它对政府的唯一要求是一种家长式的仁慈和关心公共福利；只有在宗教的往还上，它才把阶级间的区分取消，而且实际上，就是在这一方面，它的成就也是很小的。
〔莫拉维派〕
敬虔派里面的小派理想和国教的关系是那么密切，所以那少数重要的脱离国教运动不是自愿的，而是由于强迫。脱离国教的唯一的较大运动——纥仁护特（Hermhut）社——就是如此。和贵格派一样，这个社会虽然和国教有关系，但却不只是小派观念的表现。从一开始，它就包含许多不同的成份。一方面它含有亲岑多夫伯爵（CountZinzendorf）那路德主义的内心精神。亲岑多夫是一个和蔼可亲，极富魔力的人，处在一个重感情的时代，好像古代风流豪侠的十字军一样。他的目的是把许多真正爱基督的人团结成小群，颇想师法路德那较早期的理想和施本尔的非国教会议制度。他从不怀疑这些超教会的，以爱为根据的团体和路德主义是相吻合的。在另一方面，纥仁护特社也含有莫拉维弟兄会的特征。有一个弟兄会偶尔设立在伯爵的田庄上，伯爵看了很受感动，认为它是获胜的工具。然而在这一过程中，他的非国教会议的观念，发展成为小派的观念，其组织有排它性，以自愿原则为基础，信徒须在信仰上成熟，团体有行使惩戒和革逐信徒出教之权，平信徒有执行属灵任务之权。从国教和小派这两种趋势的冲突和紧张状态中，并由于伯爵的非国教会议一观念之被路德派教会正式拒绝，最后有一个新的教会兴起来了，这新教会逐渐成为一个确立的教会，有自己的传统，颇和贵格派相似。这对于婴儿受洗并不反对，但它的主要目的是用礼拜，组织和教育的方法，尽量使信徒有基督住在内心的经验。可是它仍然保留了小派理想的重要特性。参与圣餐的人应当力求纯洁，为达到这一目的，这教会得使用惩戒办法。这一新教会的小规模，它的互相控制制度，它和国家的分开，它那作为“会社”的合法性质，它之为确保其自身的存在而从事商业，那靠了对非信徒传教以便为基督得人的热烈希望，而最重要的，它的力求基督教伦理的积极纯洁，以便把它的信徒和“俗世之子”分开，这一切，一半和它的意志相合，一半和它的意志相反地，使这个弟兄会和小派有若干相似之处，这种相似之处，它习惯地认为是由于波希米亚弟兄会（BohemianBrethren）和瓦勒度派的影响，而且通过了这两派，还受了早期教会的影响。它对于登山宝训的态度和浸礼派的态度有相似之处。最后，它们的伦理（虽然是伯爵以路德的快乐为天真的敬虔精神传授和建立起来的），比较上说，是容忍俗世的，缺乏系统的，然而在另一方面，由于它希望使它那积极的虔敬显得和俗世生活大不相同，并由于一些加尔文主义者的参与，它在许多方面和清教派很相似。莫拉维派觉得它和加尔文派的关系比它和路德派的关系较近。这种情况的经济结果，是一种卓越的，蒸蒸日上的商业生活，特点是诚实而俭朴；这是因为在开初时，这社会是由流动份子组织成的，主要的只以从商的信徒为限，也因为他们的收入必须足够自己的开支，特别是足够传教工作的开支等原故。这意味着他们在过去和现在都不能不依赖全体的职业。
〔循道派〕
循道派的成立更为重要。在后期基督教历史中和现代精神发展上，循道派的成立是最重要的事项之一。它以十分个人主义的形式，标出正统基督教的革新，它是十九世纪欧洲大陆复兴运动的先声，是英语世界藉以对抗法国大革命精神的手段之一，它激烈地反对近代科学和文明的全部精神。循道派，和莫拉维派一样——实际上循道派是莫拉维派刺激起来的，二者均以从前的敬虔派的非国教会议运动为先声——是企图以真正的基督徒小群影响力来潜移默化国教生活的。外表上看，它之不得不采取独立的立场，是因为国教不让他们在教堂里发言。然而内在的，这分离是无可避免的。因为尽管循道派希望留在国教里面，它像莫拉维派一样是小派型的，不是国教型的。实际上，它的本性使它不能不采取一种比莫拉维派更独立的立场。因为循道派的主要目的不在于把笃爱基督的人组织成一些小的团契，而在于使那因为受了启蒙时期的教会的影响和工业资本主义压力而变得淡漠，迟钝和粗野的群众觉醒起来。这一运动已经面临近代科学广泛发展所产生的情况和社会情况，这一切是欧洲大陆到十九世纪时才发展出来的。循道派的复兴运动又重新极力强调原罪教理，它教训着说，得救的方法在于一种直接的感觉，这感觉以藉着基督的血而称义为依据。它的领袖们宣称：要想从地狱，死灭和定罪中蒙救，不能懒惰地靠洗礼的恩典，或一些合理而正确的行为；只有靠根本的改变，自觉地从定罪中蒙救，不能懒惰地靠洗礼的恩典，或一些合理而正确的行为；只有靠根本的改变，自觉地从定罪的状态渡到蒙赦与和平的状态，再加上从这种经验中所释放出来的伦理力量，才能够蒙救。
然而这复兴的结果（循道派的传教者，像最初的使徒那样，在危险与艰辛中致力于复兴工作，藉着大的露天礼拜，他们终于把这复兴带到中下阶级的生活里面），却必须加以确保，使之成为一个坚固的整体。为了达到这个目的，组织是必要的。卫斯理对于此道最佳。他是一个坚忍不屈的传道者，一如保罗，又是一个强而有力能左右人的组织家，一如罗约拉（IgnatiusLoyola）。在这组织过程正在进行时，那已经在循道派中萌芽的小派的主要特性，就开始显露出来，这从他们强调成人改信和德性完成论可以看出来。除了情绪上的因素，如蒙救恩的直觉外（在这一点，循道派和路德派与莫拉维派的精神极接近），循道派还具有宁静和自制的精神，在这一点，卫斯理是很忠实于清教的加尔文主义的。
循道派的目的是为基督赢得男女信徒，这样，这些信徒才能成为真的基督徒，“因信充满喜乐与和平”，并尽他们的能力去获得完全。方法是把他们组织成为一个团体。在开创时期，这团体是由外来的成年信徒构成的。婴儿受洗的问题无提出的必要，因为所有的信徒统统属于国教，而国教在全国各地都给婴儿施了洗。在信徒最后正式被这团体接纳之前，有六个月的考验时期。每个信徒都收到一张会员证，每三个月必须换一张新证，在这团体里面，他们被分入大概是十人左右的小组，这小组，在一个平信徒领导之下，每星期集会一次，目的是为了团契互助，得到指引和研究圣经。会员证的换发和候选人最后之是否被接纳，要看领导人的报告如何。几个小组又合并成一个较大的教区，由一个受过圣职的牧师有系统地按期访问。这牧师同时还负有对教外人布道的责任。这较大的教区又受那著名的“百人委员会”的最高指导，这委员会，在最初时，是卫斯理自己决定的，后来变成以资格的深浅为决定的标准，之后又加上由选举而来的牧师，最后又加上被选出的平信徒。
对于这个教会管理制度的发展，我们在这里无法多加叙述，它的主要特点，直到现在为止还没有什么改变。它的一般性质是很清楚的。总之，它是一种介乎那建立在无条件服从和精密的互相控制的基础上，以耶稣会那样的修道派（在早期时，循道派常被拿来和耶稣会比较），与那以自身生活来证明他们的真信，完全以自愿参加为原则，其会员各有一份永久的权利，以浸礼派那种由热诚的基督徒所组织的社会之间的一种教派。
小派的两种社会形式——修道派和自愿结合的团体——在循道派上结合了起来。同时，为了接纳更多信徒的原故，它采取了一种有伸缩性的形式，但对国家的浅薄仍抱反对的态度。婴儿受洗在实际上被废去，代替它的是那在改信时所经验的重生，以及重生者被团体承认，准许他加入团体。教会的教理丝毫没有改变，它那超自然的性质反而变强了，它的一般意义可拿归信和归信的条件，以及成圣与成圣的天上结果来概括。国教之继续存在，被认为事属当然，但尽管如此，国教的精神却被否认了。这当然引起了在形式上和国教脱离的事，然而在英国，这脱离很迟才发生。
在达到脱离国教和独立的阶段后，循道派遭遇了从前降落到浸礼派，莫拉维派和贵格派身上的经历。由于信徒的子女当然也属于这一教派；由于它所收纳的信徒日渐增加；（将循道派各支派的信徒都包括在内，它的信徒现在约有三千万）；由于牧师的增加（在这种情况下，这当然是不可避免的），和科学的神学以及一般文化的介绍进来；由于那足以改变它最初对世界和文明所持的反对态度的各种影响——由于这一切，到后来循道派的小派性质日益减少，大教会的性质日益增加。它原来从大教会出去，现在又变成一个大教会了。原来的小派精神唯一被保留下来的是它对于组织问题的相当敏感（这是所有以自愿参加为基础的社会组织所同具的特点），以及平信徒和牧师们彼此之间的竞争，结果是在循道派的各支派中，平信徒在教会的一般行政中势力渐增，虽然程度各不相同。这些支派中的许多分离和联合，大部份是由此引起来的。再者，正如浸礼派的情形一样，最初循道派的信徒都是来自某些社会阶级的这种情况现在是没有了。最初时，循道派在中下阶级，矿工和工业城市中特别兴盛。它使中下阶级的人对人格的圣洁有了新的意识，它唤醒了人民的想像力，发动了他们的虔敬，这在那最牺牲自己的赈济上得到了表现。但循道派和贵族阶级，农业人口以及受过良好教育的阶级，就整个而论，依然疏远。它把人格和个性的动力带到受工业制度虐待的群众的生命里面，以周济去帮助他们脱离不幸。然而就别的方面而论，它的伦理是要维持那现存的教会和国家秩序，它以强调成圣——靠严格地自律和在工作中广泛地实行苦行主义来成圣——来平衡它那种归信的情绪性。它对于社会问题的态度，可从它热心于选举制度的改革，解放奴隶，提倡慈善活动，以及严格地遵守安息日，反对近代文化，科学与艺术等方面表现出来。近代循道派反对文化的态度已有改变，但却并未将这种态度完全去掉。
〔贵格派〕
贵格派采取了门诺派，尤其是荷兰敬虔派的规章，以克服神秘主义那很自然的反社会或个人主义的趋势。和这两派一样，贵格派也有核心和外围组织，长老和监督，来管理贫穷赈济，集会，爱筵，平信徒自由布道（除平信徒布道外，还有静默礼拜，信徒们聚在一起，静待上帝的指示），团体纪律和驱逐信徒出教等事。但成人受洗却不是入教的标记。申请入教的人必须证明他已经重生，候选人的行为也应考虑在内，准许与否由监督们决定。这个以圣灵的自由行动为基础的团体，必须认为，在选择长老和接纳候选人时，圣灵是在为自己作见证的。
贵格派的这一规章和路德最初的属灵团体的理想是非常相似的。这一理想所引起的关于收纳新会员和选举长老与监督的问题，贵格派是靠着将一切都交给圣灵，由圣灵去指引来解决了。但他们从经验中发现：这个为圣灵的自由行动所形成的团体，由于团体生活习惯的力量，变成了一个其会员资格成为世代相袭的团体，即会员资格是生而即有的，不是由真诚归信贵格派的人自由决定的。
贵格派和浸礼派不但在规章方面有关联，即在伦理方面也是如此。像浸礼派那样，贵格派避免反律法主义，他们把登山宝训当作伦理理想，要求信徒拒绝一切世俗荣誉和政府职位。再者，他们不参加战争，也不参加律法行政。在积极方面，在一切可对别人行使权威的事上，贵格派信徒应该尽力博爱，并对穷人仁慈。
在贵格派这一发展阶段中，如有人所不时指同的，它是代表浸礼派最纯净而最末后的表现。然而到后来，和门诺派信徒那样——它和门诺派极近似——它的信徒也变成了资产阶级。他们发现，像最初那样继续过着与世俗脱离的生活是不可能的，他们逐渐把加尔文派的职业伦理和自己那苦行的生活方式并在一起。这以后，上帝就将新教的这种苦行职业伦理通常所产生的经济结果，赐给他们。这个从完全无世俗气的精神运动中所产生出来的宗教团体，就是这样发展成为一个与其原来理想大不相同的社团。在它的最后形式中，它所表现出来的特点如下：有高度的“以劳动为责任”之感；信徒们所可从事的工作，应以实际上有用的商业，工业，体力劳动和农业为限；严格实行个人节约，尽量减少奢华，尽最大努力为社会福利服务；由团体来监督家庭生活，儿童教育，商业诚实和清偿能力；简单一点说，它和早期加尔文派的日内瓦理想一样，唯一不同处在于贵格派是以自愿参加为基础罢了。贵格派之所以变成了资产阶级的，正是因为它接受了清教苦行的职业观念，这个伯仁太因（Bernstein）所主张的，说苦行主义是资产阶级的美德，亦即它产生了资产阶级的生活态度是吻合的。
然而特别有意义的是贵格派在伟大的领袖烹（Penn.）——他以最纯净的形式表现出贵格派的理想——的领导之下，有机会藉着这个最严肃，在许多方面也最合逻辑的，真正是基督教的伦理观念之助，在美国那未经开垦的土地上建立一个州和一个社会。贵格派的宾夕法尼亚州是一个“圣洁实验”，是以圣灵的自由行动和严格的伦理共同作为基础而建立一个真正的基督教国。这是一个没有任何强迫性的宗教组织，教会和政府完全分开的州。当然在实际上这也是因为贵格派信徒居多数，他们的基督精神影响了这一州的原故，由于大家对贵格派信徒有信心之故，这种情形被维持了下去，这时贵格派的代表不断被连选到政府中去。在这片殖民地中，文明还不过是在刚发轫的阶段，环境是很有利的，唯一可能发生的冲突，是殖民地之间，和殖民地人与印地安人之间的冲突。他们是纯朴，恬静而敬畏上帝的农民，居住在范围很小的社会里，彼此的情形大家都很知道，没有人口稠密的社会所有的那一切妨碍，所以能够在和平中过简单的生活。他们能够以和平方法和印地安人建立关系，在本州之内，至少在最初时，多数私人之间的争执是用友善的仲裁办法解决，用不着使用法律和强迫。在这种方法失败时，没有人反对正式的法院程序，甚至于没有人反对死刑。他们认为用武力对付顽梗的扰乱治安者不算战争，实际上，处理这一类的事是信基督教的政府的责任。最后，这个基督教州存在了七十年之后，为了战争和宗教容忍问题而支离破碎。情形是这样的：这殖民地受了母国的压迫，要它去参加英法两国的战争。于是贵格派信徒拒绝参与行政工作，以便避免对课征战时税同意。因此那一向为贵格派所容忍的，但却未曾改信贵格派观点的其它教派就占了优势。对行政丧失了影响力的贵格派，同时也丧失了它那属灵的影响力。伟大的独立战争爆发后，贵格派信徒遭遇了悲惨的命运，那就是对于这一个大体上是为了他们自己的理想而战的战争，他们仅只能作消极的旁观者。从这个时候起，他们就认为公共生活完全不适宜于基督徒，从此就放弃了那“圣洁的实验”。这一派中另有一部份人——富兰克林（Franklin）是其中之一——放弃了他们那早期基督教的不抵抗原则，更加热心地参与民主运动，认为这是基督徒的直接责任。但那日渐被迫处于少数地位的大多数贵格派信徒，却退到社会宗教的生活中去，一心一德地从事于宏大慈善活动。但尽管如此，那世俗化的过程却未被纠正过来。解放奴隶和给黑人以人的教育这一成功的运动，是贵格派后期的光荣成就。在贵格派占优势的时候，他们已经以身作则，把自己的奴隶完全解放。
欧洲的贵格派也是沿着同样的道路发展，达到同样的结果，唯一不同的是他们的成就远比美国的贵格派为迅速，因为在欧洲没有那“圣洁实验”，使他们走迂回的路。欧洲的贵格派信徒，在经济生活中的美德上，诚实和基督化的慈善方面最为卓越，但却缺乏布道的精神，这使他们在数量上未能增加，从社会学的观点来看，有一个在了解宗教生活上颇有意义的事实，即由反对那带强制性的国教而产生的容忍和内心的精神，对于维持有机的组织是很不利的。
在他们自己的团体里面，贵格派以财产私有，诚实勤劳的工作和照顾穷人为准则，来解决与基督教社会生活有关的问题，并以此为满意。在他们的团体之外，他们推行慈善运动。特别具有兴趣的是信徒中有一个名叫伯勒（JohnBellers，死于一七二五年）的英国人，认为这些资本主义的观念还不够，所以他先是向贵格派，其后又向国会提出一个以基督教以及经济，社会与政治观念为依据而建立的一个生产合作社的社会主义计划。他虽然深知资产阶级和资本主义的一般情况，以及贵格派信徒的习惯，却能深入贫富问题的核心，除主张改善劳工组织外，还提议，按照福音的原则，对劳动成果作更公允平均的分配。十九世纪时，英国社会改革家奥文（RobertOwen）也借重伯勒的观念，他的最好助手中，有些即是贵格派的信徒。
贵格派是英国神秘主义的最终表现。甚至于贵格派自身的属灵力量也逐渐丧失了。从此之后，它的特色或则是一种与中产阶级兴起有关的近代资产阶级的启蒙精神，或则是一种教会主义（在较好的一部份信徒中，是一种倾向于敬虔派的教会主义）。这两种成份都具有功利主义的精神，这种精神是加尔文派在世俗问题上所常常表现的，它对于属灵生活也并非没有影响。
〔循道派和敬虔派〕
宗教觉醒的第二个伟大时期，即循道派的复兴运动，根本不是以神秘主义为依据的。诚然，它热烈而深切地希望有直接的个人经验，但它是藉热心的行动和情感的奋兴来满足这希望。我们已经看到这和神秘主义是多么不同，在教会组织上它的办法又多么地不一样。循道派的复兴运动对于群众所发生的巨大影响——这影响不断地被复新，其力量与热烈可与使徒们的相比——很明显地是以情感的奋兴为依据的。因此循道派得以普及于那否则就不能普及的个人和社会阶级。这种热心当然含有混乱的个人主义的危险在内，然而循道派有办法应付，就是用很周详有效的组织制度，将个人确切地和全体连系起来。循道派之精于组织，一如其精于复兴运动。
在伦理方面，循道派对于自由和喜乐的强调，是代表这运动的热烈的一面，可能很容易走向反律法主义。为了免除神秘主义的这种后果，他们用加尔文主义一向用以保存和发扬恩典的严肃方法。这一点，我们在前面曾经提到过。它对于心灵的强调所产生的唯一重要结果，是将基督教的思想，无论是实践的或教义的，都极端地简单化。在循道派复兴初期成功后，它经历了一番从前修道派所时常遇到的经验，那就是热心和发展时期过后，满足和停滞接踵而来，这时候就需要再来一个改革运动。所以为了避免沦入世俗主义和漠不关心，或甚至于沦入一种徒具形式的教会生活起见，循道派的各支派都时常觉得有不时复新的需要。
欧洲大陆上的敬虔派颇受神秘观念的影响。敬虔派常被描写成为一种由许多庞杂成份成构成的现象，就是因为这种影响；贵格派和浸礼派运动中各个派别也都是如此。在前面，我们曾提到过德国加尔文派的敬虔派——这派颇受尼德兰和英国敬虔派中神秘成份的影响。在这里，我们只能稍为叙述一下那对日耳曼加尔文派的敬虔派也有影响的极虔诚的诗人特尔斯铁根（Tersteegen）。特尔斯铁根像佛兰克（SebastianFranck）和寇恩哈德（Coornheert）那样，也完全不理会当时那有组织的教会生活。然而他却是一群神秘主义者的领袖，这一群和早期以“上帝之友”见称的团契相似。此外我们还需提及喇瓦特尔（Lavater）和斯提金（JungStilling）。改革教会中这两个神秘主义者，受了近代内蕴观念和人文主义的影响，所以对于世俗和圣洁，灵与肉之间的冲突没有特别强调。他们以对基督的神妙经验作为信的中心，其证据为“祈祷有效”的经验。他们发展出来一种充满了光，并和一切教派独立的虔敬，也发展出一种完全是个人主义的团契形式。就整个而论，加尔文派中的神秘主义，在初次希图按照小派和苦行的路线改革教会全体后，就退到一种对有组织的教会生活完全不发生兴趣，并修练一种严格的，圣洁的生活（这种生活在许多方面受寂静主义的影响）的神秘主义中去了。
路德派的敬虔派更倾向于这一类的发展，这是因为路德本人本来很重视中世纪的神秘主义，和路德派中有“神秘联合”的正统理论之故。圣伯尔拿的神秘主义，早已透入并复苏了路德派那固执的基督论。路德派早期的苦行主义文章和赞美诗的作者都注重灵性的热诚，所以特别容易受这一类的影响。在这一点，我们应该特别提出亚仁特（Arndt）。亚仁特不属于那严肃的“非国教会议型”的敬虔派，他完全是倾向于神秘主义。在同时，他很小心地和路德派的神学维持联系，并且很重视“道”的力量。因为他是伟隔勒（ValentineWeigel）的朋友和克理索（Paracelsus）的崇拜者，对神秘主义又很有研究的原故，所以他本能地要去折衷路德派的道和教会的教义与那直接的内心的默示，折衷那称义的教理和成神的教理，折衷那激烈的原罪教理和那内蕴的观念，这折衷充满了矛盾，但仍然很有启发人的力量。亚仁特的观点遇到很多反对，但他的思想仍然继续发展，特别是敬虔派很受他的影响。英国和尼德兰的影响，以及伯麦（Jak?bB?hme）和其他神秘主义者的老著作的影响，使这趋势更为坚强。然而，整个说来，这派的思想主张成圣和达到与上帝结合，是按照默祷的规定步骤：使圣伯尔拿的那以基督为中心的神秘主义和当时的风尚相适应；并助长对上帝国的神秘希望，期望在基督的属灵降临时，教会，道，和圣礼才可以被抛弃。魂游象外和异象，神迹和预言也是这一运动的一部份。施本尔自己（他那谨严的心智和神秘主义很少有共同之处）也很喜爱中世纪的神秘著作，常把教会描绘为“那些可爱的灵魂，即在每一个教会里面所藏的种子”，这也是英国的神秘主义很喜欢引用的话。在施本尔和他的门徒们看来，注重内在的经验及其实际上的结果，和那构成教会恩典宝库的因信称义的教义几乎是同等的重要，从这种观点变成神秘主义是很容易的，特别是在苦行的圣洁已不再是以加尔文派的意义，而是以属灵的和寂静派的观念为依据的时候。然而施本尔的主要敌手，地费德（Dilfeld）在谴责施本尔时，只能说他的热心是诡谲的。
〔性伦理观〕
性伦理当然是为了保持家庭生活的纯洁。按照苦行主义的新教，婚姻之前和婚姻之外的性行为一概在绝对禁止之列。这当然是基督教的一般观点。然而对于家庭伦理，这里还有很奇特的态度，譬如苦行主义就要求斩绝一切色欲和情绪的因素，而这些因素，在天主教和路德派看却是由原罪所产生的肉欲，所以应当是被容忍的。在他们看，婚姻的性生活是情欲的医药，然而在这里，它却被归入于社会旨在荣耀上帝的目的里去。性生活不是为了快乐，而是为了生育子女。它本身不是一个目的，而是为了绵延社会和教会。再者，人一有儿女，就有将他们培养成为社会上的有用份子，和教会信徒的责任。这当然也包含使儿童受适当教育在内。发展出有系统的和实际的教育这一理想，并建立达到这理想的学校，是敬虔派和小派的贡献。
两性之间的关系，从极端个人主义的方面设想，可以缓和家长主义的严酷。特别在浸礼派运动中，妇女获得了宗教上，因之也获得了社会上的独立地位。小派（和神秘主义者一样）时常有女布道者和会议领袖。在佛依丢（Voet）的加尔文主义的小派的预言和会议中，妇女们都可担任公职。在喇巴第的团体中，妇女们，特别是那有名的安娜叔曼（AnnaVonSchümann），曾担任重要的职务。美国妇女的地位是为人所熟知的，造成这种地位，除了有别的原因外，她们在宗教上的优越地位也是很有关系的。在获得一种较稳定较慎重的生活态度的全部努力中，儿童们对父母的态度之变得较为独立，当然是很自然的事。儿童学校和儿童集会，以及独立的团体精神和独立负责的发展，显示出这些派别的教育理想。教会里面的主日学校和基督教男女青年会以及其它的类似运动，都有同样的影响。这种教育的效果也为民主的生活方式所加强，这是吸引欧洲旅美游客注意最显著的现象之一。
〔政治伦理〕
同样的，它们的政治伦理也是纯粹从功利观点来看国家的。在这一方面，加尔文主义对自然律的看法给后来的小派和自由教会准备下了一条路。国家存在的唯一理由是为了秩序和纪律，作为社会存在的条件。那把国家本身当作伦理目的，纯粹从政治眼光来看国家的观念——在古代世界，这是自明的，这种看法在近代世界中又重新出现——根本没有出现。这主要是功利主义的，社会的，和非纯粹政治立场的国家观念，实际上也是很普通的基督教观点，这是我们在很多方面所已经看到过的。这是将一切真实的生活价值转移到宗教领域中去的自然结果，意味着下余的生活价值即使是在最有利的情况下也只能拿来作为达到目的的手段。然而苦行主义的新教，像清教的伦理一样，本能地效法加尔文派的注重那唯理自然律，所以它比路德派和天主教有更为前进的可能。
按照天主教的理论，国家是属于生存的自然阶段，在这一阶段上面，有那和国家完全无关的超自然的恩典阶段。因此在天主教中，国家有时候被利用，被称赞，有时候被当作一种手段，而有时候它的一切权威被那有世界性的教会组织所剥夺，放在脚下践踏。
按照路德派，国家也是自然秩序的一部份，因此它是行使基督的爱和基督精神所必需的形式。然而既然它仍然在根本上是理性的产物，作用在于惩罚和治疗罪恶，而这是受上帝的指导，所以它就获得了（无论它对基督教的生活目的是有害或是有用）一种超自然的尊严，即上帝直接赐它以权力，而这权力必须为人所忍受和尊重。
早期的加尔文派，和路德派一样，也有同等强烈的权威之感，只有在国家当局的行为与基督教旨意不合的情况下，他们才允许那作为补助之用的功利主义的干涉。但这些例外情形不应长久存在，一旦事属可能，就应该服从那有组织的权威，并恢复那由国教来控制的社会统一。
相反的，按照苦行主义的基督新教，国家组织虽然在原则上也是从堕落状态的自然律推演出来的。但在估计国家的价值时，却总是以它的理性目标如何为断，并且认为国家不仅应向上帝负责，而且还应当向那将统治权委托给它的人民负责，不管这责任是法律所规定的或仅是道义上的。由国教控制的社会统一是消逝了，国家对教会的事不再直接参与，因此被迫降到只不过是为了人类方便的那一水准。国家的荣誉，职位和尊严，是上帝和人民所指定的功能，不是由神授的权利而来。无论什么人都不能受那理当只归给上帝的尊敬，归根结底地说，在社会的自然秩序中的众人，全是上天的仆人，这社会应按照严格的基督教原则来荣耀上帝。所以在国家之中，所有的人在上帝面前都是平等的，这种平等之感，在贵格派那为人所熟知的风俗中表现的特别显著。但这决不是欧洲民主主义中的平等观点，因为那是它的天道观念所不许的，这种天道观认为社会和政治秩序是上帝为了拯救人，有意地将其分成为不同的群，不同的职业和不同的地位的。这样对天命的强调，是预定论的残余。
这样看来，苦行主义的新教的国家观念是倾向于自由主义或民主主义的，但与平等学说有别；它只把国家看作是一种不可避免的东西；它之盛赞自己的民族遗传，主要的是因为它的宗教使命，不是因为它的政治伟大；它喜欢按照和平原则来管理国际关系，因为这些原则是很合理的，从商业的观点看也是有利的。苦行主义的新教，对帝国主义和民族主义运动存疑虑之心。有时候它在原则上反对它们，有时候又认为它们是对的，因为它们扩张了基督教文明，而它自认为是基督教文明唯一的代表，上帝已将这种使命交付与它。于是这派的教徒按照旧约的观点，自认为上帝的选民，把帝国主义作为国外传教的目标之一。
〔经济伦理〕
最后，它的经济伦理，从基督教的一般观点教训着说，劳动是堕落的结果，应当把它视为对罪恶的惩戒。这个观念在这里被发展成为视劳动为一种合理而有系统的训练的观念，这种观念最初是清教发展出来的，
以后为其它宗派所采纳。这一伦理认懒惰为邪恶之源，为训练失败的结果。既然对于工作有像这样有系统的看法（他们所以抱这种见解，除了清教的动机外，有时还有别的原因，如贵格派认为劳动是等待和准备接受上帝启示的方法，于是人们从事生产就有了强烈而有系统的动力，而在另一方面，这苦行主义使人大量限制消费和完全避免奢华，至少那明显的，和使人流于虚荣和自大的奢华。从这一点，我们才能看出来我们在前面曾经描写过的加尔文主义那倾向于资本主义的伦理气质的全部效果。于是这种经济伦理变成为中产阶级的，甚至可说是中下阶级的资本主义的经济伦理，并带有这样生活态度的结果的所有记号，即重视有系统的分工，注重专门化，喜欢利息和利润，认工作为本分，对财产有责任心，认为财产是大有价值的，人应该为财产本身而保持和增加财产。财富的所有者是上帝的管家，他所管理的上帝托付给他的。这样的经济伦理，为当时刚出生的近代资本主义供给了一班精力充沛，富有勇气的企业家，和一大群只要能找到工作就愿意忍受剥削的人。近代资本主义与上古及中古的资本主义的不同处，就在我们刚才所叙述的那些特点；当然此外还有别种资本主义存在，也是不能忽略的。）
然而这一型的资本主义却保存了它的基督教特点，方法是禁止追寻欢乐和自夸，认工作为本分和服事上帝，强调诚实可靠，认雇主应给劳工衣食，劳工应尊敬雇主，并主张广泛地将财富用在慈善事业上。
固定价格制度，按照品质将商品分类和标准化，以绝对不苟的诚实建立商业，认诚实为最佳的政策，这一切，都是出自这种经济伦理。这是在精神和道德上反对中世纪的行会制度和个别的交易不公的表现。它意味着商业生活是建造在个人的计算上，即他对于购买者所作的抽象计算，和那在估计和缴付时以准确和诚实为绝对的必要上。布勒门证券交易所墙壁上铭刻：“商人最为诚实”这一句话，就是这个意思。经济生活是否合乎义，在于经济生活对社会的价值如何；就这一意义而论，经济生活可算是社会之福。然而最合乎理想的是那不受财富影响的人的精神。甚至于还可以比这更进一步去赞美贫穷，因为它可以使人不受由财富所引起的危险，正如在另一方面，依照基督教方式使用的财富，可以使社会免于悲惨和穷困。所以在这里也还是没有平等观念的，这是为天命观念，尤其是为预定论（在预定论仍然是重要力量的地方）所不许可的。这里的观念是上帝指导的宇宙，在这宇宙中，基督教的伦理是藉交互活动，分工，和各种天赋去发展。正如加尔文主义和小派对自由教会之发展和政教分离这些问题意见是一致的那样，它们那世俗苦行主义的经济伦理也是一致的，这伦理决定了苦行主义的新教的伦理观。加尔文派深觉必须在日常生活中把它的信的真实性表明出来，所以它弃绝了它那早期的较大自由，产生了有系统的，重视劳动的苦行主义。那被迫害的小派却放弃其对俗世的敌视，将它那脱离世俗的苦行主义和新教的职业观念合并起来；这样二者就成为一致。再者，这两派运动，由于不信国教和不受国家管制，都被排斥出国家的职位和高爵，都被从统治阶级中赶出去，只好去参加中产阶级，这样就更加强调小派的中产阶级特性。他们也可从事农业，但只能实地耕种或作土地买卖，不能封建式的拥有土地。
这种经济伦理和天主教传统经济伦理之不同是很清楚的。按照天主教的经济伦理，工作和财产权只是自然生活中的问题，获利的愿望和宗教伦理并无直接关系，获利只被当成一种按照个人社会地位以供给自己需要的方法，凡超过自己需要的所得，应该用在慈善事业上。然而最真纯的慈善家，在实际上是那些一无所有的人，是那些根本不作世俗工作的人。
这种经济伦理和路德派的经济伦理之间的不同也是同样地清楚。当然路德派认为谋生是实行兄弟之爱的一部份，但虽然如此，它还是比较赞成那些属于固定社会的职业，如农业，手工业和从政等。它对于资本主义和那常想多赚钱的算计的精神，总是抱着怀疑和极端反对的态度。
但是就是和那原始的加尔文派相对照（原始的加尔文派具有国教观点，认为所有谋生方法全是同等的重要，还没有将劳动苦行主义发展出来，而且根本没有任何中下阶级的精神），这种经济伦理观也是新颖的。它是那出自清教的，律法的，有组织的加尔文派和那更愿意接受世俗文明的小派所共有的苦行主义。它也是社会和政治情况的结果，因为这两派觉得自己和官方世界是对立的。
〔苦行主义的新教和一般历史发展的关系〕
把这一些发展作为一个整体研究后，很清楚的，清教的加尔文派，敬虔派，小派，和在某种限度内甚至神秘主义等运动的基督教社会哲学，全都是一体的，其历史上的意义很大，只有中世纪的社会哲学可与之相比。正如在研究中世纪时一样，我们在这里所注意的是基督教文明和社会组织的理论和动向。在这里，和在那里一样，对于这制度深信不疑的赞助者也是少数。但他们创造出来的思想方式却是明显，自然，为人所接受的，是一般基督教意识和人民的人生观所可使用的；至于在使用时，他们的背后各有多少真实的严肃性却不关重要。基督教超自然主义的伟大问题，即如何使自己和社会实际生活统一并互相适应，都获得了有效的解决。在天主教中，解决的办法是使那从自然升到恩典的过程属于一个大公教会的管制和监督，到最后并由它自己去完成。在苦行主义的新教中，解决的办法是靠一个高度个人主义的团体制度（这种制度和近代个人主义是吻合的），和通过个人的苦行自制，把整个世俗生活和社会生活减化到只不过是一种荣耀上帝和证明恩典状态的方法。所以这两种制度之间有若干连系之点，二者都是以有系统的操练和苦和苦行主义来表示基督教对于俗世的反对。然而在基本上，二者仍是不同的。天主教的苦行理想是反对俗世中较低级的生活阶段，因此这阶段的结果到处突围而出，使它的苦行主义的最高成就正带有律法主义和制欲的特性。新教的苦行主义，却是把自然生活都直接收集起来，归纳到超自然的目的之下，所以它失去了它那自制的二元的特性，变成一种以世俗职业来获得个人的拯救与服事上帝国的有系统工作。路德派的立场不像这样坚决。那和路德派在某些方面极近似的理想主义的神秘思想，常常使它回到纯粹二元的苦行主义。
但上面所述的苦行主义正是清教的加尔文主义和小派的圣洁社会理想所达到的；不过它们那基督化的态度能永久地支配近代文明到何种程度是另一问题。这种思想在世界上仍然很有势力。但很清楚的，国家，社会和经济生活是颇不愿再受它的支配，按它们的现在情况，也不能再受它的支配。
这样我们就临到最后一个问题——这问题不在我们目前讨论的范围之内——即这些观点对文明的影响。对于这问题，只能有暂时的答案。因为第一，直到目前为止，我们只知道一部份的事实，第二，因为各种影响之间的关系的不断消长，使我们很难有一定的解释。
神秘主义不是任何社会环境的产物，乃是由于别的原因，有如：对教会不能实现其理想的感觉，对宗教党派斗争和冲突的厌倦，宗教感由于其内在的辩证而求回到其最初的根源的倾向，信经和圣礼从批评精神所遭受的破坏，对外在生活的失望和混乱所发生的厌倦等。所以它本身对于社会生活根本没有影响。它的领袖们未能深入群众，它那瞑想的观念没有掌握住一般生活，它只是个人性的，或以学者的态度袖手旁观。在近代，它的扩张是靠某些不必参与恶劣的生存竞争的阶级的存在，它们能为了精神优美的本身去寻求精神上的优美；若是它们成为小的福音宗派，这些宗派总有奇异的特点。神秘主义和近代那以科学方法去培养独立思维的趋势有连系，只要这思维转到宗教上面。所以这反映并加强了那在近代很普遍的个人主义。它与某些社会环境相伴，但不是从这些社会环境中产生出来的，对它们也不发生直接的影响，然而它削弱了教会的权力和独占性，因此对社会有极大的间接影响。
但激进的小派的理想，却全不是从基督教思想的内在辩证发展出来的。原始的基督教思想太把一切社会问题都交给将来，由上帝去解决，虽然它预料这不久即可实现。它把一切细节交给上帝，不是交给人的思索和组织。在基督教的信仰已和现世适应，并成为一个教会后，它之预期世界上能达到一种完全的伦理复兴——而且这复兴只能因对环境无法忍受，从外面被介绍进来——当然免不了产生一些人类的思想和组织。社会和政治上一切有威胁性的情况，都被当作是那即将到来的世界复新的朕兆，是为上帝国的来临开路。这种态度是一种混合，一方面相信上帝国将临，一方面力求新情况实现。因此，小派理想的力量，只是在情况必需改革，历史似乎指出上帝即将给人类以某种灾难，因此又唤醒了人类对上帝国的预期的时候，才达到了最高峰。
所以激进小派的理想总是由社会的一般发展而引起来的。近代基督教社会主义也是这样，它的产生，先是由于资本主义结果的暴露，而最重要的是由于社会主义的运动。在最进步的小派中，社会主义运动被解释为上帝要发动世界革命的朕兆。
正是为了这一理由，基督教社会主义的影响才算是次要的，只能陪着它只予以解释，承接，和修正的那些较广泛的运动一同发展。基督教本身没有社会革命的性质在内。它只能相当勉强地使自己和近代的社会革命适应，这近代的社会革命虽然不使用暴力，它的原则却仍是很激进的。基督教社会主义的目的是使人的心智改变，朝着上帝而不是朝着俗世。现代人对于“属灵价值与社会生活的物质基础之间的密切连系”这一事实的了解，必须加以强调，始可引起一个澈底的社会改革，甚至于社会革命。在现在，基督教社会主义是在教育那较富有的阶级，使他们知道自己的社会责任，教育劳动阶级，使他们有信心，知节制，然而要想估计这对于阶级战争实际上影响到何种程度却是很困难的。在英国，基督教社会主义的重要是为人所熟知。在别的国家，它的重要性则较难估计。总之它是存在的。就这些事而言，物质环境较观念为有力，但物质环境总是需要理想为支配的力量，基督教社会主义的使命正在于此，虽然它自己大概不能建立新的社会秩序。
〔苦行主义的新教之社会影响〕
在另一方面，苦行主义的新教对于文明和社会的影响却是深入的，广泛的。通过了它的教会理想（这理想后来和自由教会一理想合并在一起），它的个别堂会以及它的一般教会组织的民主规章，它那以上帝的旨意和赎罪事实为依据的个人主义，和它那有系统的，积极的努力——通过这些理由，苦行主义的新教成为近代社会大改变的基本原因之一。在信奉天主教，和路德派的国家，这种精神只是从外而来的，绝不是单靠近代世界的经济，政治和技术条件的。这一事实必须被认为是我们这研究的一项结果。要想对形成近代社会之各势力的影响作一公允的估计是不可能的，我们只要指出来苦行主义的新教曾有很重要的贡献就够了。当然我们也可以把这一问题换一个方式去表示，那就是：是否因为苦行主义的新教和周围那进步的西欧世界相适应，所以它才有，或不能不有这种成就呢？在我们的研究中，这一点已经被讨论过很多次了。日内瓦的周围早已有这一类的动机存在；毫无问题的，在法国，荷兰和英国中，这类动机更多。再者，在许多国家里，小派信徒从政府中被排斥出去这一事实，也有助于形成它的影响。然而就整个而论，既然这宗教和伦理的观念可能在那么多完全不同的文明类型中，有时甚至于在环境极为不利的情况中获得相同的发展，我们就有理由强调这宗教和伦理观念的重要性，其实这些观念总有力量，可能和实际及一般需要相适应。然而在现在，它的精神已经大部份从它所帮助建立的社会中消逝了。它所建造的已经为别的观念所支配，现在为了这些观念的目的被修改，例如法国革命及其智力与文学的动力将英国清教革命的结果改变，然而和那由天主教的拉丁民族所创造并四出传播的唯理主义和抽象的启蒙观念相抗的，迄今为止始终有苦行主义的新教所形成的社会观念和目的。它的精神在盎格鲁萨克逊世界中有最佳的具体表现。就目前社会斗争；为精神方面的，为关于原则问题的而论，它是以盎格鲁萨克逊的加尔文主义的合作观念与法国唯理主义的民主主义之间的冲突一问题为转移，至于天主教和路德派的家长主义则已退居不重要的地位。这冲突已经使新教中各派之间的差别成为比较不重要的了。加尔文主义和小派运动已经结合。就是路德派也慢慢地加入新教的社会学说的前进行列，受了苦行主义的新教的影响。这一发展，在它不再是国教时，一定会更快。
这以改革天主教为始，建立了一个新的统一的，带强制性的基督教文明的新教，后来更进而使它的社会理论和它的初期使命断绝关系。从这一发展中兴起的第一个伟大组织是苦行主义的新教。它建立并发展了新教文明的主体。但它的力量以后却微弱下去了，因此它的社会观念和它与文明的合作关系都有了新的问题。